й,  психологических  аналогий,  онтологических
фантазий (нет, нет, очень  культурных  и  полезных  фантазий,  но  абсолютно
непроверяемых и логически невоспроизводимых). Логика - вне текста - не может
быть предметом логического исследования, она, скажем определеннее, вообще не
может быть предметом.
   Есть как будто и другой выход. Можно искать  реальную  логику  творческой
мысли непосредственно в деле, в продуктах творчества (вне текста, вне  слова
существующих)  -  в  машинах,  статуях,  полотнах  художника,  жилых  домах,
материальной  культуре.  Для  этого  требуется  "только"  расшифровать   эту
культуру как деяние, как процесс. Но для такой расшифровки надо нечто  знать
не только об итоге, но и  о  замысле,  не  только  о  материальном  предмете
(который получился), но и об идеальном предмете, который как цель, как закон
определяет характер и направление деятельности24. Ведь реальная деятельность
(эллипс с двумя "фокусами" - предметом реальным и предметом  идеализованным)
- это двойная, двоякая деятельность,  одновременное  изменение  реального  и
идеального  предмета,  невозможного  для  "земного   бытия",   не   могущего
существовать в камне  или  в  металле  ("материальная  точка",  "виртуальная
частица", "актуальная бесконечность"). И  такое  несовпадение,  зазор  между
двумя определениями цельной практической деятельности, двумя ее предметами и
составляет сущность, полное определение практики.  И  вот  нам  снова  нужен
текст, в котором и воспроизводится само это несовпадение,  сам  этот  зазор;
необходим текст, который для того и пишется, чтобы остановить,  замкнуть  на
себя - до практического воплощения, на полпути - сам  процесс  мышления  как
особую (и всеобщую) форму деятельности. Но  ведь  в  тексте  пропадает...  И
сказка про белого бычка начинается сначала.
   Чтобы  воспроизвести  "взаимоотношение"  многих  "Я"  ("внутри"  творящей
головы) как логическую реальность, необходим текст. Но в  тексте  творческий
диалог усыхает в монолог рассудка! Без разработанной диалогики нельзя понять
творчество как логический процесс. Но диалогику эту нельзя  разработать  как
логику. Она исчезает в логически  фиксированном  тексте.  Положение  кажется
безвыходным. Философская логика что-то вроде "деревянного железа". Когда она
становится философией, то исчезает как логика. Когда превращается в  логику,
то  исчезает  как  философия.  Но  мы  возвращаемся  к  великим  достижениям
философии XVII - начала XIX века... Как  раз  в  этом  взаимопревращении,  в
стремлении "поймать обоих зайцев", пойти в  две  противоположные  стороны  и
заключалась сила и продуктивность несуществующей философской  логики  Нового
времени. А не существовала она потому, что не  могла  актуально  реализовать
основного своего определения - не могла быть формой  (логически  осмысленной
формой) самоизменения мышления, самоизменения мыслящего субъекта.
   И вот пришел Гегель. Ему удалось наконец  вполне  сознательно  уничтожить
всю  "многозначность"  "способностей",   все   остатки   расхождения   между
определением "субъекта творчества" и определением текста, положенной теории.
Дедуктивный рассудок был так непомерно обогащен и расширен всеми  введенными
в него определениями познания,  что  взорвался,  лопнул  и...  показал  свою
истину как интегрального, единого, диалектического разума.  Субъект  наконец
мог  быть  адекватно  воспроизведен  через  текст,  в  структуре  бесконечно
развернутой дедукции.
   Творец воплотился в  текст...  И  перестал  быть  творцом.  Исчез  объект
познания, исчез субъект творческой деятельности (ведь все  познано  априори,
осталось  лишь  узнать,  что  ты   знаешь),   исчезла   возможность   логики
самообоснования логики, то есть возможность развития логики творчества.
   Текст  победил.  В  дальнейшем  осталось  сбросить  романтический   пафос
всеведения и трезво заняться реальным, временным, частным  текстом  (логикой
языка),  оставляя  проблему   познавательных   способностей   за   пределами
философской логики, которая перестала  существовать  даже  в  потенции.  Она
распалась на две ветви - все более нефилософскую логику формальной  дедукции
(с     отбрасыванием     ее     инобытия     -     "интуиции",     "разума",
"экспериментально-продуктивного  воображения",  то  есть   с   отбрасыванием
внутренних бесконечных резервов самой дедукции) и "внелогическую философию",
все более сводимую  или  к  эмпирической  гносеологии,  или  к  антропологии
"вообще", или... к рецидивам все той же философской логики.
   "Рецидив" здесь не бранное  слово.  Такие  "рецидивы",  как,  к  примеру,
феноменология Гуссерля, были подготовлены десятилетиями философских поисков,
направленных на то, чтобы разрешить трудности сведения логики  к  тексту,  а
гносеологии - к психологии. Здесь было осмысление и другой трудности  -  как
избежать  утраты  философского  первородства  в  гуще  специальных   знаний,
растворения  проблем  бытия  в  проблеме  сущности.  Здесь  был  и   замысел
распознать внутреннюю логическую  объемность  понятия,  его  несводимость  к
термину, знаку или редуцированному суждению. Кроме Гуссерля я бы упомянул  в
этом   ряду   неокантианцев   марбургской    школы    или    экзистенциализм
хайдеггеровского закала. Но в контексте нашей проблемы существенно другое.
   Диалогический фон философской  логики,  ее  неосознаваемый  диалогический
источник  -  внутриинтеллектуальная   игра   рассудка,   разума,   интуиции,
продуктивного воображения - все это к концу XIX века распалось и без остатка
редуцировалось до рассудка, или, в  других  вариантах,  -  до  внелогических
стихий.
   Иногда  для   спасения   творческого   характера   логического   мышления
приглашались "варяги": то "воображение" с берегов искусства, то "интуиция" с
берегов психологии. Но из самого теоретического мышления, из логики все  эти
"способности" (так  и  не  понятые  в  своей  роли  разных  голосов  единого
теоретического интеллекта)  были  изгнаны,  казалось,  навсегда.  И  никакие
"назад" - "назад к Канту" или "назад к Гегелю" - тут не могли помочь.
   Впрочем, говоря о спасении, я сознательно преувеличиваю.  Спасения  вовсе
не требовалось. Само развитие логики структуры, логики текста было логически
и исторически необходимым процессом. Развиваясь в формах противоположностей,
и "логика структуры", и  "не-логика"  творческого  процесса  подошли  к  той
закраине,  где  обнаружилось   их   внутреннее   единство,   их   логическая
"дополнительность"  (которая  яснее  всего  выступила  в  парадоксах  теории
множеств и вообще в парадоксах обоснования математики)25.
   На   сейчас   речь   идет   о   возможности    логически    воспроизвести
предрасположенность к творчеству, пред-определение будущих теорий (логически
воспроизвести "теоретика как диалог внутренних  собеседников").  Мы  видели,
что "уравнение" - "логика творчества = логике  внутреннего  диалога,  беседе
внутренних собеседников" - вполне  обоснованно.  Но  мы  видели  также,  что
конкретно-логическое решение этого уравнения в начале XIX  века,  когда  над
ним вплотную задумались (Гегель и Фейербах), оказалось невозможным.
   И вот в этом смысле возвращение к пониманию  "теоретика  как  логического
многообразия" было бы - до самого последнего  времени  -  анахронизмом.  Тут
возврата действительно не было. Но сейчас все изменилось.  Выше  мы  вкратце
сказали о тех реальных условиях, которые сложились в логике, в математике, в
физике к 70-м годам XX  века  и  которые  сделали  необходимым  и  возможным
конкретное логическое решение сформулированного в первой четверти  XIX  века
"уравнения". Пришла пора к нему (забытому и осмеянному) вернуться.
   Сейчас - кстати,  историческое  развитие  логики  текста  (математической
логики) здесь крайне существенно - стало возможным "возвращение" к потенциям
"философской логики" XVII  -  начала  XIX  века,  стало  возможным  коренное
преобразование этой логики. Появляется новый логический строй мышления, и  в
его  контексте   все   неразрешимые   трудности   оказываются   разрешимыми,
сдвигаются, диалектически  переформулируются.  На  этой  основе  оказывается
возможным понять диалогическое противоречие и самого классического текста.
   Такое коренное преобразование логики, такую возможность  "возвращения"  к
диалогике  творческого   субъекта   (уже   не   на   основе   противостояния
"способностей") наметил Маркс в  "Экономическо-философских  рукописях"  1844
года и в подготовительных работах  к  "Капиталу".  Здесь  особенно  значимы;
во-первых, анализ определений  "всеобщего  труда"  и,  во-вторых,  понимание
человека как "самоустремленного" (selbstisch...) существа, в  предположении,
что именно возможность деятельности по отношению к собственной  деятельности
(самозамыкание  деятельности  на  изменение  субъекта)  определяет  развитие
человеческой  культуры  и  внутренней  социальности  человека  (социальности
"наедине с собой": "Я" и "другое Я").
   Однако специально-логическая разработка  этих  оснований,  их  оборот  на
логические проблемы стали возможными только сегодня, в условиях  современной
логической революции.
   Восстановим   ход   наших   размышлений.   Анализ   современных   проблем
самообоснования нововременной логики; анализ коренных  трудностей  понимания
того, "что есть логика", перед которыми остановились Гегель  и  -  в  другом
плане - Фейербах; анализ глубинных традиций философской логики (идея  "спора
интеллектуальных способностей") - все это  позволило  обосновать  и  развить
наше исходное утверждение.
   Теперь его можно сформулировать так: для того  чтобы  "поднять"  в  сферу
логики, превратить в предмет логического  исследования  интуитивный  процесс
изобретения теорий, обоснования самих начал теоретического знания XVII - XIX
веков (а сделать  это  сейчас  необходимо  во  имя  самого  существования  и
развития науки логики и, что важнее, человеческого самосознания), необходимо
и возможно освоить логически внутреннюю диалогику теоретического  интеллекта
Нового времени, понять теоретика как "логическое многообразие" (многообразие
внутренних Собеседников), как предопределение теорий и творчества XVII - XIX
веков.
   Историологический анализ привел к заключению, что все  это  необходимо  и
возможно...  Нововременная  "Палата  Ума"  (это  законодательное  учреждение
творческого мышления) может и должна быть реконструирована, воспроизведена в
адекватной логической форме.
   (1990).  "Палата  Ума"  Нового  времени  может  и  должна   быть   сейчас
воспроизведена в адекватной логической форме..." Так я писал  в  1975  году.
Это утверждение нуждается в серьезном комментарии. Это вовсе не абстрактная,
но  историологическая  "адекватность".   В   XX   веке   адекватной   формой
воспроизведения и реальной жизни  мышления  Нового  времени  является  форма
внутренней диалогичности нововременного мышления. Именно в русле проблем  XX
века логика Нового  времени  актуализирует  свою  внутреннюю  диалогичность,
переструктурируется как "Ума палата". То, что в контексте XVII -  XIX  веков
выпрямлялось  в  монологическую   линию   (с   отсечением   психологического
диалогизма "способностей"), то - в напряжениях нашего времени - обнаруживает
(и актуализирует) свою диалогическую природу. И это - не модернизация, это -
ответ мышления  Нового  времени  на  вопрос  мышления  современного.  Ответ,
позволяющий  развить  собственное  определение  нововременной   логики   без
перехода в иную логику, без процедур "снятия". Причем здесь я  говорю  не  о
диалоге различных философских систем внутри нововременной истории  философии
(спор Декарта - Спинозы - Лейбница или спор Канта - Фихте - Гегеля...), а  о
диалоге исходных определений субъекта мышления в изначальном, неделимом ядре
"Разума познающего". Или, говоря иначе: "палата Ума" Нового  времени  должна
быть  воспроизведена  адекватно  ее  месту  (голосу)  в  философской  логике
культуры.
   Теперь надо попытаться действительно воспроизвести "внутренний творческий
колледж" (если перефразировать это науковедческое выражение)  теоретического
интеллекта.
   Продумаем вкратце  логические  основания  и  технологические  возможности
такой реконструктивной работы.
   5.  Внутренняя  речь  "открытым  текстом"  (если   соотнести   Гегеля   и
Выготского)
   Для того чтобы творческое мышление ("микрокосм"  способностей)  теоретика
XVII - начала XX века "поднять" в текст, необходимо  научиться  читать  этот
текст в его внутренней форме, научиться обнаруживать в тексте  -  автора,  в
"продукте" - творца. Или если пока и не научиться, то хотя  бы  понимать,  о
какой внутренней форме может идти речь.
   Сейчас я стою перед  очень  сложной  задачей.  Коротко  определяя,  можно
сказать так: увидеть и понять (поймать) внутреннюю форму теории - это значит
понять текст теории как движение понятий. Но дело в том, что о понятии  и  о
том, как осуществляется диалог "Я" и "другого Я" во внутрипонятийной  форме,
пока в книге приходится говорить обиняком. Та "Ума Палата", о которой сейчас
идет речь, фиксируется нами не столько в понятии,  в  элементарной  клеточке
мышления, сколько в крупных мыслительных блоках, в  теории  как  развитом  и
разветвленном целом (единство многообразия), еще не  замкнутом  на  себя.  К
тому  же  сама  реализация  понятийного  диалога  (и  характерных  для  него
Собеседников) в форме общекультурного  диалога  способностей  -  "рассудка",
"интуиции", "разума" - была, как мы видели, отнюдь не  случайной  для  этого
времени,   и   ограниченность   нашего   анализа   во   многом    определена
историологически.
   Но все же какое-то предварительное  соотнесение  наших  идей  с  анализом
внутренней формы мышления необходимо. Отсылая читателя к  моей  работе,  где
развит тот подход к понятию, который заложен в основание и этой книжки26,  я
сейчас  продумаю  возможность  понять  внешний  текст   в   его   внутренней
(диалогической) форме несколько иным образом.
   Вновь испытаем историологический путь. Здесь  есть  с  кем  идти,  прежде
всего Гегель. Философская традиция "высокого рационализма" разработала  свои
методы прочтения теоретических структур в  их  внутренней  форме.  Декарт  и
Лейбниц, Спиноза и Кант умели  увидеть  во  внешнем,  строго  информативном,
словесно-рассудочном тексте (дискурсивно последовательной цепочке суждений и
умозаключений) текст понимания. Но  решающее  предположение  -  в  ответ  на
решающие сомнения Канта - выдвинул Гегель.
   Я уже говорил о том, где остановился Гегель, поставив (и тут  же  "сняв")
проблему содержательной  "полилогичности"  мышления.  Та  же  проблема  была
поставлена  Гегелем  и  в  "формальном"  плане,  в   разработке   логической
технологии, позволяющей разглядеть в тексте  -  его  создателя,  позволяющей
увидеть  в  традиционной  структуре  текста   внутреннее   движение   мысли,
подчиненное логике философской, логике "диалога способностей".
   Ограничусь анализом одного гегелевского фрагмента -  нескольких  ключевых
страниц из "Феноменологии духа"27.
   Философское изучение науки требует, подчеркивает Гегель, "взять  на  себя
напряжение понятия"28. Увидеть в научном  тексте  движение  понятий  -  дело
очень непростое, текст приходится прочитать как бы дважды, увидеть  в  одном
тексте (предложения - абзацы -  грамматические  периоды  или,  в  логическом
плане, суждения - умозаключения - цепочка доказательств)  другой  текст,  из
других  блоков  построенный,  составляющий  "внутренний  узор"   логического
движения,  его  внутреннюю  форму.  В   такой   работе   приходится   многое
преодолевать - не только в тексте, но и в самом  себе,  в  своих  логических
предрассудках.
   "Для привычки постоянно следовать представлениям прерывание  их  понятием
столь  же  тягостно,  как  и  для  формального  мышления,  которое  всячески
рассуждает,   не   выходя    за    пределы    недействительных    мыслей"29.
"Недействительные  мысли"  -  это  мысли,  выраженные  в   необходимой   для
информации, для сообщения - "о чем я именно думаю" - дискурсивной форме. Это
не действительная форма мышления, а форма превращения мысли в  информацию  о
мысли.
   Но продолжим изложения идей Гегеля о трудностях двойного прочтения одного
текста (ибо  другого  текста  не  дано,  а  искать  действительную  мысль  и
действительного субъекта мысли  где-то  вне  текста  означает  поддаться  на
иррационные соблазны или заменить работающую  логику  "благими  пожеланиями"
логики).
   "Такую привычку (видеть в тексте только содержание. - В.Б.) можно назвать
материальным  мышлением,  случайным  сознанием,  которое  только  вязнет   в
материале и которому поэтому нелегко в одно и то же время извлечь из материи
в чистом виде  свою  самость  и  оставаться  у  себя.  Другое  же  мышление,
дискурсивное,  есть,  напротив,  свобода  от  содержания  и  высокомерие  по
отношению к нему..."30 Философу, читающему  текст,  надо  увидеть  формализм
содержания (увидеть  содержание  как  форму  деятельного  субъекта)  и  надо
увидеть содержательность формы, ее предметный смысл, разглядеть в логической
форме содержание, может  быть  даже  самое  глубинное,  значимое  содержание
данной теории. Как  в  интонациях  и  жестах  оратора,  в  пропусках  текста
зачастую скрывается более существенное  содержание  речи,  чем  в  словах  и
фразах.
   Но что же необходимо повернуть в  тексте,  чтобы,  наличный,  дискурсивно
построенный, он  обернулся  своей  внутренней  формой,  предстал  как  текст
понимания и тем самым чтобы оказалось возможным понять  движение  мысли  как
изменение субъекта мышления?
   Тут-то и начинаются особенно существенные для  нас  -  технологические  -
размышления Гегеля. "Со стороны формы сказанное можно выразить так:  природа
суждения или предложения вообще, заключающая  в  себе  различие  субъекта  и
предиката,  разрушается  спекулятивным  предложением,  и   в   тождественном
предложении, в  которое  превращается  первое,  содержится  обратный  толчок
названному отношению.  Этот  конфликт  между  формой  предложения  вообще  и
разрушающим ее единством понятия похож на тот конфликт, который имеет  место
в ритме между метром и акцентом. Ритм получается в результате  колеблющегося
среднего  и  соединения  обоих.  Точно  так  же  в  философском  предложении
тождество субъекта и предиката не должно  уничтожать  их  различие,  которое
выражается формой предложения, а единство их должно получиться в виде  некой
гармонии. Форма предложения есть явление определенного  смысла  или  акцент,
которым различается его наполнение. В том,  однако,  что  предикат  выражает
субстанций и что субъект сам относится ко всеобщему, и состоит  единство,  в
котором замирает  названный  акцент...  Мышление,  вместо  того  чтобы  идти
дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку  субъект
пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к мысли о субъекте, потому
что оно не видит  его;  или:  так  как  сам  предикат  высказан  в  качестве
субъекта, в качестве  бытия,  в  качестве  сущности,  исчерпывающей  природу
субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в  предикате.  И
вот, вместо того чтобы в предикате уйти в себя и  занять  свободную  позицию
резонерства, мышление все еще углублено в содержание или, по  крайней  мере,
стоит перед требованием углубиться в него.  Точно  так  же,  когда  говорят:
действительное есть всеобщее, то действительное, будучи субъектом, пропадает
в своем предикате. Всеобщее не только должно иметь значение предиката...  но
всеобщее должно выражать сущность действительного. Мышление поэтому в  такой
же мере теряет под собой твердую  предметную  почву,  которую  оно  имело  в
субъекте, в какой оно отбрасывается назад к субъекту в предикате,  и  в  нем
уходит назад не в себя, а в субъект содержания. На этой непривычной задержке
основаны по большей части жалобы на непонятность философских сочинени