койно мог прервать свое одиночество и  отправиться  искать
искреннего друга,  отшельника,  как  и  он  сам;  человека  образованного  и
ученого, чья душа наполнена светом Дао. Вот происходит встреча где-нибудь  в
тиши вечных  гор,  и  тишина  нарушается  звуком  лютни  и  читаемыми  вслух
экспромтами, и все это сдабривается хорошим вином, что усиливает  совместное
наслаждение уходом от мира.  Могло  быть  и  иначе:  поэт,  влекомый  острым
желанием увидеть друга, преодолевает массу препятствий в виде  горной  реки,
дождя и мокрого снега и вдруг у  самого  порога  хижины  друга  поворачивает
назад, так и не увидевшись с ним, - желание встречи  прошло,  и  он,  следуя
принципу "цзыжань", поворачивает назад.
     В танскую эпоху буддизм  оказался  как  раз  тем  учением,  к  которому
стремились люди из различных сословий китайского общества, да  и  не  только
китайского. Так, академик Н. И. Конрад, говоря о буддизме в  Японии  в  пору
средневековья, отмечает, что  "...буддизм  стал  утешением,  прибежищем  для
многих; в нем спасение и счастье стали находить все  неудачники,  изгнанники
счастья и жизни, униженные и оскорбленные, а то и просто люди с иным складом
ума и чувств, с иначе  настроенной  волей,  не  вмещающиеся  в  общее  русло
течения культуры и истории. Он принимал всех и каждому  из  них  давал,  мог
дать  все,  что  тому  было  нужно.  Отсюда  расцвет  буддизма  и  появление
значительного числа сект, толков, основание  новых  храмов  и  монастырей  с
толпой последователей и монахов" [60, с. 182].
     Буддийские монастыри  часто  принимали  под  свой  кров  странствующего
поэта, поэта-отшельника, поэта-чиновника,  отправлявшегося  к  месту  нового
назначения и которого ночь застала в пути. В китайской поэзии с новой  силой
зазвучала тема отшельничества. В отличие от "отшельничества  мысли",  т.  е.
соображений философских, на первый план порой стали выходить соображения как
религиозного,  так   и   социального   характера,   вызывавшиеся   реальными
обстоятельствами  -  разочарованием  в  чиновничьей  карьере,   среде,   где
процветали взяточничество и продажность. Нельзя не обратить внимания на  тот
факт,  что  уход  от  реальной  действительности  в  большей  степени   стал
окрашиваться в буддийские тона.
     История танской поэзии  знает  выдающихся  поэтов-монахов,  таких,  как
Цзяожань, Цзядао, Гуаньсю, Цицзи. Темой их поэтических произведений являлась
прежде всего сама природа, воспевание ее в чистом виде как таковой.  Конечно
же, постоянной темой оставались  рассуждения  по  самым  различным  аспектам
буддийского  учения.  Поэты-буддисты  в   традиционное   китайское   понятие
"цзыжань" - "естественность" - внесли новое содержание.
     Ван Вэй также  призывает  к  уединению,  и  это  настроение  наконец-то
обретенного  уединения  на  лоне  природы   присутствует   во   многих   его
стихотворениях, например, в стихотворении "Оленья тропа":

                  Пустынны горы - нигде не видно ни души,
                  Лишь слышны где-то голоса людей.

                  Солнца блики на лес легли -
                  И вдруг лучи его вернулись и осветили мох зеленый.

     Подобное  же  настроение  с  оттенком  легкой  грусти  передается  и  в
стихотворении "Беседка в зарослях бамбука":

                  Я в одиночестве сижу средь темных зарослей бамбука,
                  На цине играю, насвистываю мелодию.

                  Как лес глубок, никто не знает,
                  И ясная луна пришла ко мне светить.

     Но это уединение Ван Вэя, на наш взгляд, лишено религиозного стремления
оставить суетный мир людей. Скорее всего это  общение  с  природой,  попытка
полного слияния с ней, ощущение себя ее составной частью, что  давало  поэту
заряд поэтического вдохновения, помогало переносить личные неудачи.  Природа
не изображалась "...почти никогда в отрыве от человека:  даже  если  природа
одна и как будто сама по себе, все  равно  за  нею  следит  одушевляющий  ее
внимательный взгляд поэта, без которого нам ничего не увидеть  и  ничего  не
понять. Как ничего не увидит и сам поэт, если он живет в суете, не  замечая,
как сменяются времена года" [120, с. 197]. Тема отшельничества  была  близка
Ван Вэю,  поэт  встречается  в  своих  частых  переездах  и  путешествиях  с
отшельниками, посвящает им свои произведения.
     Состоящий из двух произведений  стихотворный  цикл  "Отшельнику  Ху  во
время его болезни и  своей.  Одновременно  показываю,  как  следует  учиться
[буддизму]" можно считать квинтэссенцией буддийского мировоззрения Ван  Вэя,
выраженной им в стихах. Рискуя утомить  читателя  длинной  цитатой,  следует
все-таки полностью привести эти два стихотворения  поэта,  которые  являются
лучшим доказательством высказанного нами утверждения.  Первое  стихотворение
Ван Вэй начинает тем, что он не может не думать о человеке,  его  заботах  и
нуждах,  о  кратковременности  человеческой  жизни,  несмотря  на   обещание
буддийского вероучения о грядущих перерождениях:

                Как только появляется мысль о земле-пылинке,
                Тут же, наперекор, появляется мысль о человеке,
                             жизнь которого словно утренняя роса.

     Далее Ван Вэй рассуждает о таких понятиях, как "я" и  "бытие",  которые
есть главное препятствие на пути достижения вечного блаженства - нирваны:

                И если ты видишь подземный мир инь,
                Как правильно утвердить "я" {*} у людей?

                Препятствие - это бытие, и оно является основным.
                В устремлении к Пустоте предпочитают отбросить все
                                                         приходящее.

     {* Вероятно, поэт рассуждает о том, как следует  относиться  к  понятию
"я" последователям буддизма.}

     Поэт считает, что достигнуть освобождения, вырваться из порочного круга
бесконечных перерождений можно лишь  путем  очищения  сознания  от  порочных
мыслей, путем "очищения сердца";  но  здесь  есть  опасность  заблудиться  в
бесчисленных и противоречивых буддийских догматах:

               Омыв сердце, неужто не развяжешь узел?
               В постижении высшей буддийской истины можно и
                                                   заблудиться!

     А от привязанности к земной жизни, к мирской суете можно и  занедужить:
и как сложно определить, что есть реальность:

               Из-за любви на самом деле появляются болезни,
               От жадности начал чувствовать бедность.

               Цвет и голос {*} отрицают безрассудность,
               Плавающая иллюзия как раз и есть реальность.

     {* Здесь: все живущие в этом мире.}

     Но человеку трудно и почти невозможно отбросить все  сложности  мирской
жизни -  "четыре  большие  основы"  {"Четыре  большие  основы"  -  китайское
понятие, состоящее из числа работоспособных мужчин, наличия домашнего  скота
и  повозок,  обработки  земель  и  пашен,  знамен,  барабанов  и   воинского
снаряжения.}, т. е. все то, что составляет жизнь человека, его  повседневные
заботы и радости:

               Четыре большие основы окончательно как отбросить?
               Неисчерпаемые явления как можно в пыль обратить?

     Возможно, отшельник Ху счастлив, не задумываясь над  решением  проблем,
которые так волнуют Ван Вэя. Поэт предупреждает  Ху,  оставившего  общество,
порвавшего узы с людьми, что он  рискует  оказаться  в  полном  одиночестве,
наедине со скукой:

               Ты, Ху, молод и ни о чем не задумываешься.
               ...А скука, по-твоему, с кем будет соседствовать?

     Положим, рассуждает далее Ван Вэй:

               Одержишь победу, не будешь заботиться о пище.
               Ты во всем прав, но должен с радостью выполнять
                                                    тяжелую работу.

     В строке "одержишь победу" Ван Вэй  намекает  на  притчу  из  памятника
"Ханьфэйцзы", в которой речь идет о диалоге двух учеников Конфуция, один  из
которых внезапно располнел {Полнота в Китае всегда расценивалась как признак
благополучия и довольства. Так, в  китайской  буддийской  иконографии  будда
Майтрейя (по кит. Милэ) изображается  с  огромным  животом,  символизирующим
указанные признаки. В Китае его так и именуют "толстобрюхий Майтрейя" -  "да
дуцзы  Милэ".}.  После  нескольких  фраз  выясняется,   что   располнел   он
исключительно  благодаря  тому,  что  успешно  воспринял  принципы  мудрецов
древности. В заключение Ван Вэй говорит, что такой человек, который, не имея
ни малейшего желания на это, должен тяжело трудиться во благо и  процветание
буддийского вероучения, не способен даже и рассуждать о том, где же  искомая
истина:

               Если ты не исключение из сказанного,
               Неужели будешь рассуждать о том, что близко, что
                                                              далеко?

     Второе стихотворение Ван Вэй начинает мыслью о том, что лучше  все-таки
иметь дело с конкретными нескончаемыми  мирскими  хлопотами,  чем  с  чем-то
неуловимым - "бескрайней неясностью":

               Плаваешь в Пустоте - напрасно [попадешь]
                                                   в бескрайнюю неясность.
               Плаваешь в Бытии - непременно [столкнешься]
                                                   с нескончаемыми хлопотами.

     Ван Вэй считает, что не каждый должен исповедовать буддизм,  обыгрывает
слово "колесница", употребляя его сначала в переносном смысле  -  буддийское
вероучение, а потом -  в  собственном,  отмечая,  что  колесница  есть  лишь
средство, с помощью которого можно спасать людей, подобно тому как с помощью
лодки просто-напросто переправляются с одного берега реки на другой:

               У одних нет колесницы - у других она есть,
               А колесница это и есть так называемая "лодка
                                                       мудрецов".

     Ван Вэй сострадает людям, и неприкрытое сомнение звучит  в  возможности
отказа от мира бедных и больных, поскольку буддизм  утверждает  неизбежность
потока бесконечных рождений и смертей:

               Неужели можно оставить мир бедных и больных?
               Не утомишься ли от потока рождений и смертей?

     Поэту в  свете  подобных  положений  совершенно  безразлично,  как  его
назовут - лошадью ли, коровой ли  -  не  в  этом  суть,  и  не  на  что  тут
обижаться, считает Ван Вэй, ибо это лишь внешняя форма:

               Не стесняйся ты сравнивать меня с лошадью,
               Называй меня хоть коровой.

     Ван Вэй недоумевает, почему,  собственно,  за  столь  сходные  в  своем
понятии деяния такое сильное различие в оценке буддистами своих  сторонников
и конфуцианцев:

               За распространение блага храм воздвигают буддистам,
               За стремление к гуманности смеются над Кунцю.

     Не существует такого учения, рассуждает Ван Вэй, для овладения  которым
не  нужно  было  бы   приложить   определенных   усилий   для   развития   и
совершенствования. А при желании в любом учении можно  обнаружить  изъяны  и
несовершенства, и тем паче неблагодарна задача  тех  теоретиков  буддийского
учения, кто столь усложнил его самыми разноречивыми положениями:

               На какой это речной переправе не нужно веслами
                                                          грести?
               На какой дороге не ломается оглобля?

               Кстати сказать, последователи дхармы и мыслители
               Зачем воздвигли столько препятствий
                                             совершенствующимся?

     Но как бы там ни было, а все пустоцветы и деревья независимо  от  людей
растут и размножаются согласно своим законам, данным природой:

               Пустоцветы растут пучками или врассыпную,
               Деревья ж растут редко иль густо.

     Появление всякой суетной мысли осуждается буддистами, а  это  положение
не устраивает Ван Вэя, ведь тогда все окружающее не будет восприниматься,  в
том числе и милая его сердцу прекрасная природа:

               А когда мысль исчезнет - ничто не может быть
                                                       замеченным,
               Рождение всякой мысли осуждается за стремление
                                                       к бытию.

     В заключение Ван Вэй упоминает древние китайские царства У  и  Шу,  под
которыми он подразумевает конфуцианство и буддизм:

               Покориться царству У
               Или возвратиться в царство Шу.

     Намекая на историю о некоем  полководце,  которому  нужно  бьшо  решить
задачу - возвращаться ли обратно в царство Шу, где ему  за  свои  деяния  не
сносить головы, или покориться царству У, где его ждала та  же  участь,  Ван
Вэй говорит о том, что  ему,  по  крайней  мере,  во  время  болезни,  когда
писалось это стихотворение, безразлично, будет  ли  он  и  далее  оставаться
приверженцем буддизма или вернется в лоно  конфуцианского  учения.  Ван  Вэй
понимал всю сложность прочтения своего философскою произведения, обращенного
к  отшельнику  Ху,  который  был,  как  намекает  поэт,  ограничен   рамками
буддийского мировоззрения и не отличался высоким полетом мысли, "Если ты  не
поймешь, прошу меня не винить", - такими строками заканчивает Ван  Вэй  свое
произведение.
     Таким образом, этот стихотворный цикл, написанный в минуты  физического
недуга и связанного с этим душевного беспокойства,  в  целом  можно  считать
отражением  всего  мировоззрения  Ван   Вэя,   сколь   сложного,   столь   и
противоречивого.
     Этот цикл не единственный, посвященный  отшельнику  Ху,  который,  был,
вероятно, его близким другом. В стихотворении  "Посвящаю  отшельнику  Ху  по
поводу болезни и отправляю ему рис", написанном, очевидно, в ту же пору, что
и предыдущие два стихотворения, Ван Вэй касается более глубоких  философских
основ буддийского учения:

             Когда окончательно узришь четыре больших причины,
             Корни природы откуда появляются?

     "Четыре больших причины" в буддизме - земля, вода, огонь и  ветер,  где
земля выступает как олицетворение костей и мяса  человека,  т.  е.  плоти  и
вообще всего сущего; вода - как наличие жидкости в теле  человека  -  кровь,
слезы, моча, слюна и т. п.; огонь - как символ тепла и дыхания,  а  ветер  -
как олицетворение движения мускулов в теле. От физического Ван Вэй переходит
к духовному:

             Ложные помыслы если не появляются,
             Тело это кто обвинит в дурном или хорошем?

     Ван Вэй не согласен с утверждением, что все живущие лишь гости - "кэ" -
на этом свете:

             Облик и голос как можно назвать приходящими?
             Мир инь вновь кто будет хранить?

     Далее поэт указывает буддистам на то, что в учении, проповедуемом  ими,
столь же много нелепостей, как и в китайских  учениях,  например,  в  притче
"Чжуанцзы" об ивовой ветке, которая стоит буддийского "глаза лотоса"  -  как
олицетворение глаза бодхисаттвы - всевидящего глаза мудрости:

             Вы лишь говорите о глазе лотоса,
             А разве можно гнушаться ивовой ветки?

     Болезнь отшельника Ху, вызванная чрезмерным  усердием,  долгим  постом,
побудила Ван Вэя напомнить ему, что жизнь  и  смерть  должны  восприниматься
буддистом как иллюзия, да и  стоит  ли  так  стремиться  к  совершенству,  к
пустоте.
     Ван Вэй близок в понимании смерти к концепции смерти Хуэйнэна.  "Смерть
и рождение сосуществуют в каждый миг бытия: провожая кого-нибудь в мир иной,
мы одновременно встречаем кого-нибудь, пришедшего к нам.  Хорошее  и  плохое
едины, и это понял только Шэньхой {Шэньхой или Шэньхуэй -  ученик  Хуэйнэна,
спустя 50 лет после смерти наставника опубликовал трактат "Люцзу таньцзин" -
"Алтарная сутра шестого патриарха" - и добился главенства школы  Хуэйнэна.},
следуйте ему и не оплакивайте меня", - просит умирающий Хуэйнэн  собравшихся
вокруг него учеников [53, с. 47]. Сам поэт лишний  раз  убеждается  в  своих
выводах, что тело - лишь временная субстанция, корень всех зол  и  страстей.
Да и что такое смерть! Лишь переход из одного состояния в другое. Это ли  не
прямое влияние буддизма:

               Бытие и небытие отличаются от обычного взгляда
                                                         людей,
               Жизнь и смерть воспринимаются как химера.

               Раз уж заболел, значит, реальный облик обретаешь,
               А стремление к Пустоте как раз и есть безумство.

               Не существует ни одной дхармы как реальность,
               Не существует ни одной дхармы как грязь.

               Ты, отшельник, издавна сведущий во всем,
               Следуя обстоятельствам, умей встряхнуться!

     А тем более во время болезни не следует так во  всем  себе  отказывать,
например, в удобной постели, необходимой для больного, и, конечно же,  чашке
риса. Едва ли будешь сыт одним  полосканием  рта  {Во  время  периода  поста
монахам запрещалось  принимать  скоромную  пищу,  и  наиболее  благочестивые
монахи ограничивались лишь полосканием рта.}:

                 На кровати нет войлочной подстилки,
                 А есть ли в котле рисовый суп?

                 Во время дней поста не просишь подаяния -
                 Непременно впустую полощешь рот.

                 Пока же я поднесу тебе несколько доу риса -
                 Для спасения непрочной жизни твоей прими.

     В  этом  стихотворении  Ван  Вэй  позволяет  себе   иронизировать   над
"постриженным" другом.
     Поэту, несмотря на уважение и  дружбу  с  отшельниками,  ближе  призывы
чаньских наставников, которые,  в  отличие  от  идеала  аскета-отшельника  в
ортодоксальном буддизме, говорили  о  возможности  внезапного  просветления,
умении жить в мире людских страстей и понимать жизнь во всех ее проявлениях.
Под влиянием этих наставлений  многие  танские  поэты,  говорившие  в  своих
произведениях о стремлении принять монашеский сан, так и не воплощали  этого
в действительности. Без преувеличения можно сказать, что в творчестве  почти
всех танских поэтов (Мэн Хаожаня и Ван Вэя, Ли Бо и Ду Фу, Бо Цзюйи  и  Юань
Чжэня) отразилась тема отшельничества. Пожалуй,  с  наибольшей  силой  идеал
отшельничества танской поры был выражен в строках Бо Цзюйи:

               Хочу одного лишь - на реках, на глади озерной,
               Стихи распевая, всю жизнь провести до кончины.
                                          (Перевод Л. З. Эйдлина.)

                             Дружба с монахами

     Поэта-отшельника, поэта-монаха часто можно  было  встретить  в  танском
Китае.   Знаменитые   поэты   обычно   искали    встречи    с    буддийскими
монахами-наставниками, становились их гостями,  монахи  бывали  в  гостях  у
поэтов. В немалой  степени  их  объединяло  духовное  родство,  дни  и  ночи
проводили  они  в  длительных  беседах   в   тиши   буддийских   монастырей,
расположенных вдали от людских поселений,  в  живописных  местах,  где  сама
природа  побуждала  к  размышлениям.  Результатом   такого   общения   часто
становилось стихотворение-посвящение. Едва ли не у  каждого  танского  поэта
можно обнаружить стихи-посвящения  буддийскому  или  даосскому  монаху.  Как
правило, это были не просто стихи о встрече и  расставании  или  о  памятном
событии - это были стихи, в которых поэт стремился выразить  свое  понимание
буддизма, свое отношение к нему.
     Адепты даосизма  по  примеру  буддистов  стали  также  создавать  свои,
даосские,  монастыри,  где  поселялись  люди,  становившиеся  монахами.   На
протяжении всей жизни поэты - светские люди - были дружны с  большим  числом
монахов из различных даосских и буддийских монастырей Китая. Так, знаменитый
поэт Бо Цзюйи своим увлечением буддизмом обязан именно дружбе с монахами,  в
беседах с которыми он  проводил  немало  часов.