орности и устранить факторы, мешающие ему и  тем  самым творящие зло,
проявлению которого  прежде  можно было  воспрепятствовать лишь  посредством
внешней или внутренней силы.
     Авторитарная  этика  внушает  людям  идею,  что  чтобы  быть  хорошими,
требуется огромное  и  беспрерывное  усилие;  что человек  должен  постоянно
бороться с собой; и  каждый его ложный шаг может оказаться роковым. Эта идея
вытекает  из  авторитарной  предпосылки.  Если  бы  человек был  таким  злым
существом и  если  бы добродетелью  была только  его победа над самим собой,
тогда, в  самом деле, задача была бы чрезвычайно трудна. Но если добродетель
-- это то же, что и плодотворность, то достичь ее -- хотя и не простое, но и
не  такое  уж  непосильное  и трудное  дело. Как мы  уже  показали,  желание
плодотворно применить свои силы  присуще человеку, а усилий требует, главным
образом, устранение препятствий  в самом  себе и  в  окружающей  обстановке,
мешающей ему следовать  своим склонностям. Как человек, ставший бесплодным и
деструктивным, все больше теряет силы и оказывается как бы в порочном кругу,
так  человек, осознающий свои  силы и  плодотворно их использующий, обретает
новые силы, веру,  счастье,  и ему все  меньше  грозит  отчуждение от самого
себя; он создал,  можно  сказать,  "счастливый круг". Переживание  радости и
счастья  является, как мы  уже  показали, не только результатом плодотворной
жизни,  но и  стимулом к  ней. Вытеснение  зла может иметь в качестве истока
самобичевание  и  тяжелые  переживания,   но   ничто  так   не  способствует
добродетели в гуманистическом  понимании, как переживание радости и счастья,
которые  сопутствуют   всякой   плодотворной  деятельности.  Само  умножение
радости,  которое может дать культура, сделает для  этического воспитания ее
членов  больше,  чем  могли  бы  сделать все  угрозы  наказания  и проповеди
добродетели.
     В.   ХАРАКТЕР    И
МОРАЛЬНАЯ ОЦЕНКА
     Проблема  моральной оценки обычно связана с  проблемой свободы  воли  и
детерминации.    Одни   считают,   что    человек   целиком   детерминирован
обстоятельствами,  которые  вне  его контроля,  а  идея о  том,  что человек
свободен в своих решениях, это не что иное, как иллюзия. Из этой предпосылки
следует вывод, что человека  нельзя судить за его поступки,  поскольку он не
свободен  в  своих  решениях.  Другие  придерживаются  противоположной точки
зрения: что  человек  обладает свободой воли, которой  он может пользоваться
независимо от  психологических или внешних условий и  обстоятельств; поэтому
он ответствен за свои поступки, и по ним можно судить о человеке.
     Кажется, психолог вынужден согласиться с детерминизмом. Изучая развитие
характера, он видит, что ребенок начинает свою жизнь с состояния нравственно
нейтрального,  и  его  характер  формируется  внешними   влияниями,  которые
особенно  значимы в ранние годы жизни, когда  у него  нет ни знания, ни силы
изменить обстоятельства, определяющие  его характер.  К  тому времени, когда
человек мог бы попытаться  изменить условия, в каких живет, его характер уже
сформирован,  и  у  него  отсутствует  побуждение  тщательно рассмотреть эти
условия и при необходимости изменить их. Если мы  предположим, что моральные
качества человека коренятся в его характере, то не правда ли, что, поскольку
у него  нет свободы  формировать  свой характер, то его нельзя и  судить? Не
правда  ли,  что  чем   глубже  мы  вникаем  в  условия,  ответственные   за
формирование  характера,  тем неизбежнее  верной  представляется  идея,  что
человека нельзя нравственно оценивать?
     Возможно,  избежать альтернативы  между  психологическим  пониманием  и
моральной  оценкой  нам  поможет  компромисс,  который  иногда  предлагается
сторонниками  теории свободы воли. Признано,  что  в жизни людей  существуют
обстоятельства, лишающие их свободы воли  и тем  самым исключающие моральную
оценку.  Современное  уголовное  право,  например, признает эту  идею  и  не
считает  психически  больного  человека  ответственным   за  свои  действия.
Защитники  видоизмененной теории свободы воли  идут дальше и  допускают, что
человек  не психически больной, но  невротик, и, следовательно, подверженный
влиянию импульсов, какие он не в состоянии  контролировать,  также не  может
быть осужден за свои действия.  Они признают, однако, что большинство  людей
обладают  свободой   поступать   правильно,  если  они   этого   хотят,   и,
следовательно, их поступки должны подлежать моральной оценке.
     Но более близкое  рассмотрение показывает, что и эта  идея неприемлема.
Мы склонны считать,  что  действуем  свободно, потому что, как  уже  отмечал
Спиноза,  осознаем  наши желания,  но не  осознаем их  мотивов. Наши  мотивы
являются результатом  особого сочетания сил, действующих в нашем  характере.
Всякий  раз, как мы  принимаем  решение, оно  определяется добрыми или злыми
силами,  в зависимости от того, какие из них  преобладают. У некоторых людей
одна из сил настолько подавляет все остальные, что  тот, кто знает  характер
этих людей и принятые ими нормы ценностей, может предсказать, каким будет их
решение (хотя они  сами могут предаваться  иллюзии,  что делают  свой  выбор
"свободно").  У других  конструктивные и деструктивные  силы  сбалансированы
таким образом, что их решения практически непредсказуемы. Когда  мы говорим,
что человек мог действовать по-разному, мы имеем в виду последний случай. Но
сказать, что он  мог действовать по-разному -- это означает лишь то, что  мы
не могли предсказать его действия.  Однако его решение показывает, что  одна
группа  сил  была действеннее  другой,  поэтому и  в  данном  случае решение
человека  было предопределено его характером. Следовательно,  если бы у него
был  другой характер, он действовал бы иначе, но опять же  строго в согласии
со своим складом характера.  Воля  -- не  абстрактная сила, которой  человек
обладает помимо  своего характера.  Напротив, воля -- это не  что иное,  как
проявление его характера. Плодотворная личность, полагающаяся  на свой разум
и  способная  любить  других и себя,  имеет  волю  поступать  добродетельно.
Неплодотворная личность, не сумевшая развить эти качества и являющаяся рабом
своих иррациональных страстей, не обладает такой волей.
     Идея о том, что наш характер -- это то, что определяет наши решения, ни
в коем случае не является фаталистической. Человек, будучи, как и все прочие
творения,  зависимым  от  детерминирующих  его  сил,  является  единственным
творением, наделенным разумом, единственным существом, способным понять сами
эти  силы, от которых  он зависим, и  благодаря пониманию активно влиять  на
свою  судьбу и усиливать  те  элементы, какие  влекут к  добру.  Человек  --
единственное существо, наделенное  совестью. Совесть  --  это голос, зовущий
человека  обратно  к самому себе,  он дает ему  возможность  понять,  что он
должен делать, чтобы стать самим  собой, он помогает ему осознать цели своей
жизни  и  нормы,  необходимые  для достижения этих  целей.  И поэтому  мы не
беспомощные  жертвы обстоятельств,  мы  в  самом  деле способны  изменять  и
подчинять  своему влиянию силы внутри и вне нас и контролировать, по крайней
мере,  в  некоторой  степени  условия, в  которых  нам  дано  жить. Мы можем
способствовать упрочению тех условий, которые развивают стремление к добру и
служат его  осуществлению. Но притом,  что  мы обладаем  разумом и совестью,
позволяющими  нам  активно участвовать  в  собственной  жизни, сами разум  и
совесть нераздельно связаны  с нашим характером. Если  деструктивные силы  и
иррациональные  страсти получат  превосходство  в  нашем  характере,  то это
вредно отразится и  на разуме, и на совести, и они не смогут должным образом
выполнять  свои функции.  Конечно,  последние являются самыми ценными нашими
способностями, которые мы должны развивать и  в согласии с которыми жить; но
они  не  свободны,  подвержены  колебаниям  и  не существуют  помимо  нашего
эмпирического Я; они являются силами внутри структуры нашей  личности и, как
всякая часть структуры, определены структурой,  как целым, и сами определяют
ее. Если мы основываем нашу  моральную оценку человека на его решении,  а он
не волен в  его выборе, то никакая моральная оценка невозможна. Как можем мы
знать, например, был ли человек от рождения наделен такой жизнеспособностью,
какая позволила бы ему сопротивляться воздействию окружающей среды в детстве
и в последующие годы; или у него отсутствовала такая жизнеспособность  и это
заставляло его подчиняться силам внешнего воздействия?  Как можем  мы знать,
присутствовало ли в жизни  человека  такое  событие, как контакт  с добрым и
любящим  человеком,  что  могло   бы  направить  развитие  его  характера  в
определенное русло, тогда как отсутствие такого опыта могло повлиять на него
противоположным образом? Нет,  мы не  можем  этого знать. Даже если в  своей
моральной оценке  мы  исходим из  предпосылки,  что  человек  мог  поступать
по-разному,  факторы его  конституции  и  среды,  влияющие  на развитие  его
характера, так  многочисленны и  сложны, что практически невозможно прийти к
окончательной оценке, так как в любом случае он мог развиваться иначе.
     Все, что мы можем сказать, это, что обстоятельства, как  бы то ни было,
привели к такому  развитию, какое  есть.  Из  этого следует,  что если  наша
возможность оценивать человека зависит  от  нашего  знания,  что  он мог  бы
действовать  по-разному,  мы,  как исследователи  характера, должны  были бы
признать поражение в вопросе об этических оценках.
     Но  такой  вывод  неоправдан, потому  что  он  основывается  на  ложной
предпосылке и на смешении понятий оценки. Оценка  может означать две  разных
вещи.  Оценить  --  значит  выполнить  мыслительные  операции  суждения  или
предсказания. Но "оценить" означает  также исполнить  роль  "судьи",  вынося
оправдание или осуждение.
     Моральная  оценка  второго  вида   основывается  на  идее   авторитета,
возвышающегося над человеком и дающего ему  оценку. Этот авторитет  обладает
привилегией  оправдать или  осудить  и покарать. Его  повеления  непреложны,
поскольку  он  возвышается  над  человеком  и  облечен  мудростью  и  силой,
недоступными  человеку. Даже  к  образу  судьи,  который  в  демократическом
обществе избирается людьми  и теоретически не должен возвышаться  над  ними,
примешивается нечто от древнего понятия судящего Бога. Хотя его персона и не
заключает в себе никакой сверхчеловеческой  власти, эта власть  заключена  в
его  должности.  (Формы  почтения,  оказываемого  судье, представляют  собой
уцелевшие  пережитки   почтения,   оказываемого  сверхчеловеческой   власти;
оскорбление   суда    психологически   тесно   связано    с   lèse-majeste*).  Но  многие  люди,  не
занимающие  пост  судьи, берут на  себя  роль  судьи,  готовые осуждать  или
оправдывать, когда выносят моральные оценки. В их установке часто содержится
большая  доля  садизма  и  деструктивности. Возможно  нет другого  феномена,
содержащего  так  много  деструктивного  чувства,  как  феномен  "морального
негодования", которое  позволяет  завидовать или ненавидеть,  скрываясь  под
маской добродетели.[127]
"Негодующая" особа на этот раз черпает удовлетворение  в презрении к другому
человеку  и в  отношении к нему как к  существу  "низкому",  соединяя  это с
чувством собственного превосходства и праведности.
     Гуманистическая  оценка  этических  ценностей  имеет ту  же  логическую
природу, что и рациональная оценка вообще. Ею  оцениваются факты, и тот, кто
оценивает, не считает  себя богоподобным, высшим  и уполномоченным  осуждать
или  даровать   прощение.  Оценка  человека  как  деструктивного,   алчного,
ревнивого,  завистливого не отличается от врачебного  заключения о нарушении
работы сердца или  легких. Допустим,  нам надо дать оценку убийце,  который,
как  мы знаем,  является патологическим субъектом. Если бы  мы  изучили  все
данные  относительно  его  наследственности,  среды,  в которой  прошло  его
детство  и последующая жизнь, мы, вполне вероятно,  пришли бы к  заключению,
что он целиком находился под влиянием условий, над которыми был не  властен;
но  это  не  означает, что мы не должны  дать оценку совершенному им злу. Мы
можем понять, как и почему он стал  тем, что он есть, но мы можем также дать
оценку,  каков он есть. Мы можем  даже допустить, что мы стали бы такими же,
как  он, доведись  нам  жить  при  тех  же  обстоятельствах;  но  хотя такие
соображения и не позволяют нам  взять на себя роль бога,  они не мешают дать
моральную оценку. Проблема  понимания и  оценки  характера не  отличается от
понимания  и оценки любых  других человеческих дел и качеств. Если  мне надо
оценить  достоинства пары ботинок или произведения живописи, я оцениваю их в
соответствии  с  определенными  объективными нормами,  применимыми к  данным
предметам.  Оценивая  ботинки  и  произведения  живописи  как  вещи  низкого
качества, я не изменю о них  своего суждения, если  кто-то  сообщит мне, что
сапожник и художник  очень старательно  работали, но определенные условия не
позволили им выполнить свою работу качественнее.  Я могу испытывать симпатию
или сочувствие  к сапожнику и художнику, чувствовать искушение помочь им, но
я не вправе сказать, что не могу оценить их работу из-за того,  что понимаю,
почему она так плоха.
     Главная жизненная задача человека -- дать жизнь самому себе, стать тем,
чем  он  является  потенциально.   Самый  важный  плод  его  усилий  --  его
собственная личность. Можно дать объективную оценку тому,  насколько успешно
человек справился с  этой задачей, в какой степени сумел он реализовать свои
потенциальности. Если он  с этой  задачей не справился, можно  признать  его
поражение и  оценить  его  как то,  чем оно и является,-- как его  моральное
поражение. Даже если известно, что шансы на удачу у человека были ничтожны и
любой в такой ситуации тоже потерпел бы поражение, все равно оценка остается
прежней.  Если  кто-то  полностью  понимает  все  обстоятельства,  сделавшие
человека  таким, каков он есть, он  может испытывать сострадание к человеку,
но  это сострадание  не  отменяет справедливости оценки. Понять  человека не
значит простить непростительное; это значит лишь не обвинять человека как бы
с позиций Бога или судьи, поставленного над человеком.
     6.   АБСОЛЮТНАЯ  И
ОТНОСИТЕЛЬНАЯ, УНИВЕРСАЛЬНАЯ И СОЦИАЛЬНО ИММАНЕНТНАЯ ЭТИКА
      В самом деле, мы видим, что иногда
какой-либо  один  объект действует на людей  таким образом, что хотя он и не
существует  в  наличности, однако они бывают уверены,  что  имеют его  перед
собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он
сумасшествует  или  безумствует. Не менее безумными считаются  и те, которые
пылают любовью  и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице,
так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает,
кроме наживы и денег, честолюбец -- ни о чем, кроме славы и т. д., то мы  не
признаем их безумными,  так  они обыкновенно  тягостны  для нас и  считаются
достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д.
составляют  виды  сумасшествий,   хотя   и  не   причисляются   к  болезням.

     Спиноза. Этика.
     Рассмотрение абсолютной  и относительной этики было в значительной мере
слишком  затруднено из-за некритичного употребления  терминов "абсолютная" и
"относительная". В данной главе  будет  предпринята попытка разграничить то,
что  подразумевается  под каждым из них, и рассмотреть различные их значения
по-отдельности.
     Первое  значение, в каком  употребляется "абсолютная" этика,  состоит в
том,  что  этические нормы неоспоримо  и неизменно  истинны, и их  пересмотр
недопустим и непозволителен. Такое понимание абсолютной этики имеет место  в
авторитарных системах  и  логически следует  из предпосылки,  что  критерием
истинности  служит неоспоримая верховная  и  всеведущая  власть  авторитета.
Сущность  этой претензии на превосходство состоит в  том,  что авторитет  не
может  ошибаться,  и  его  повеления  и  запреты  всегда   истинны.  Нам  не
потребуется много  времени, чтобы расправиться с идеей, что  этические нормы
для  того,  чтобы быть истинными, должны быть  "абсолютными". Эта концепция,
основанная на теоретической  предпосылке  существования  "абсолюта",  т.  е.
совершенной  власти,  в   сравнении  с  которой  человек  по   необходимости
"относителен", т. е. несовершенен,  была отвергнута во всех  других областях
научной мысли, где вообще признано, что не существует абсолютной истины, но,
тем  не менее,  существуют объективно истинные  законы и  принципы.  Как уже
ранее  указывалось,  научное, т.  е. рационально  обоснованное,  утверждение
означает,  что сила разума  применима ко всем наличным  данным наблюдения, и
при этом никакие из них не отвергаются и не  фальсифицируются ради получения
желаемого результата. История науки -- это история  недостаточных и неполных
утверждений,  и   каждое   новое   понимание  делает   возможным   признание
недостаточности предшествующих положений и дает основания для создания более
адекватной  формулировки.  История  мысли   --  это  история   все  большего
приближения к  истине.  Научное знание не  абсолютно,  а  "оптимально";  оно
содержит  оптимальный  вариант истины,  достижимый  на  данном  историческом
этапе.  Разные культуры акцентировали разные  истины, и чем больше  культура
человечества  становится  единой,  тем  больше эти  различные  аспекты будут
интегрироваться в общую картину.
     Этические нормы не абсолютные и в другом смысле: они не только подлежат
пересмотру, как  и все научные  утверждения,  но  существуют еще и ситуации,
неразрешимые  по природе своей и не допускающие выбора, который можно счесть
"правильным".  Спенсер при рассмотрении относительной и  абсолютной  этики[128]  дает  пример  такого
конфликта.  Он говорит  о  фермере-арендаторе, желающем  принять  участие во
всеобщих  выборах.  Фермер  знает,  что  владелец  арендуемой  им  земли  --
консерватор, и фермер  рискует лишиться права на аренду, если проголосует  в
соответствии со своими либеральными убеждениями. Спенсер считает, что  здесь
имеет  место  конфликт  между  возможным  причинением  вреда  государству  и
возможным причинением вреда своей семье, и приходит к заключению, что здесь,
как  и  "во  многих подобных  случаях,  невозможно  решить,  какая  из  двух
альтернативных  линий  поведения  будет  наименьшим злом".[129] В данном случае альтернатива  видится
Спенсеру не совсем верно. Этический конфликт имел бы место, даже если б дело
касалось не только семьи, но под угрозой оказались бы счастье и безопасность
самого  фермера.  Здесь  не  только  интересы  государства  оказываются  под
угрозой, но также и честность самого фермера. С чем он на деле сталкивается,
так это с выбором между своим  физическим, а  значит  (в некотором смысле) и
душевным  благополучием,-- с одной стороны, и своей  честностью,-- с другой.
Что бы он ни выбрал -- это будет одновременно и правильно, и неправильно. Он
не  может  сделать верный выбор,  потому что вставшая перед ним проблема  --
неразрешима  по существу. Такие  ситуации неразрешимых этических  конфликтов
неизбежно возникают в связи с экзистенциальными дихотомиями. В данном случае
мы   имеем   дело   не  с   экзистенциальной  дихотомией,  исконно  присущей
человеческой ситуации, а с исторической дихотомией, которую можно устранить.
Фермер-арендатор  оказывается  перед таким  неразрешимым  конфликтом  только
потому, что  социальный порядок  преподносит ему ситуацию, удовлетворительно
разрешить которую невозможно. С изменением социальной реальности исчезает  и
этот этический конфликт. Но пока данные социальные условия существуют, любое
принятое фермером решение будет и правильным, и неправильным, хотя реш