было вполне искренним, как
проявление авторитарной совести; но оно покрывало большую часть чувства вины
по  отношению к самому себе,  которого  он совершенно не  осознавал. Причины
такого подавления увидеть нетрудно:  модели нашей культуры  поддерживают это
подавление;   считается    оправданным   чувствовать   себя   виноватым   за
разочарование  собственного  отца,  но  неоправданно  --  чувствовать   себя
виноватым  за  небрежение  собственным Я. Другой причиной служит страх, что,
осознав свою действительную вину,  этот человек был бы вынужден освободиться
от  родительской зависимости  и серьезно заняться собственной  жизнью вместо
того,  чтоб  метаться между  страхом перед  разгневанным отцом  и  попытками
угодить ему.
     Еще одна форма отношений  между авторитарной и гуманистической совестью
та, где нормы  их  идентичны по содержанию,  но  мотивация  их исполнения --
различна.  Например,  заповеди  не  убивать, не  ненавидеть, не  завидовать,
любить ближнего -- это нормы как авторитарной, так и гуманистической  этики.
Можно  сказать,   что  на   начальной  стадии   эволюции  совести  авторитет
предъявляет требования,  которые  позднее исполняются  не  из-за  покорности
авторитету, а  из-за ответственности  человека  перед  самим  собой. Джулиан
Хаксли отметил, что обретение авторитарной совести было неким этапом на пути
человеческой  эволюции,  необходимым  до  того,  как  разумность  и  свобода
развились до такой  степени, что сделали возможным обретение гуманистической
совести;  другие  авторы высказывали  ту  же мысль применительно  к развитию
ребенка.  Хотя Хаксли прав в своем  историческом анализе, я не думаю,  что с
ребенком дело обстоит также,  и что  в  неавторитарном обществе авторитарная
совесть  должна   существовать  как   предварительное  условие  формирования
гуманистической  совести;  но  только  будущее  развитие  человечества может
доказать или опровергнуть правильность данного предположения.
     Если  совесть   опирается  на  суровый  и  неприступный  иррациональный
авторитет, развитие гуманистической совести может оказаться почти  полностью
подавленным.  Тогда человек  становится целиком  зависим  от  внешних сил  и
утрачивает возможность заботиться о собственном  существовании и чувствовать
ответственность  за  него.  Все,  что   ему  остается,  это  одобрение   или
неодобрение этих сил, которые могут  быть государством, вождем или  не менее
всевластным   общественным   мнением.   Даже   самое   безнравственное,    с
гуманистической точки зрения,  поведение может восприниматься с авторитарной
точки зрения  как "долг".  Чувство "долга", общее  обеим, оказывается  таким
обманчивым фактором, потому что оно может  адресоваться как к худшему, так и
к лучшему в человеке.
     Прекрасной    иллюстрацией    сложной   взаимосвязи    авторитарной   и
гуманистической совести служит "Процесс" Кафки. Герой этой книги  К. "в одно
прекрасное  утро" оказывается арестованным за преступление, о котором  он не
имеет представления, и ему остается жить всего один год. На протяжении всего
романа  К.  пытается защитить  себя перед  таинственным судом,  чьи законы и
процедуры ему неизвестны.  Он отчаянно ищет помощи у ненадежных адвокатов, у
женщин, связанных с судом, у  всех, кого ему удается найти,-- но безуспешно.
В конце концов, его приговаривают в смерти и исполняют приговор.
     Роман  написан  в  фантастической,  символической  манере; все  события
конкретны и вроде  бы реалистичны,  но на  самом деле внешние события  здесь
выступают  как  символы внутренних  переживаний.  В  этой  истории  выражено
ощущение вины человека, чувствующего себя обвиненным неведомыми авторитетами
и виноватым в том,  что не угодил  им; но эти  авторитеты столь недосягаемы,
что он не может даже узнать, в чем его обвиняют или как можно себя защитить.
Если  рассмотреть  его в  таком  ракурсе, роман  представляет  теологическое
видение мира, весьма близкое теологии Кальвина. Человека осуждают или милуют
без  объяснения причин. Все, что он может  сделать, это трепетать и отдаться
на  милость  Божью.  Теологическое  видение  мира  в   данной  интерпретации
предполагает  кальвиновскую  концепцию  вины,  представляющую собой  крайнее
выражение  авторитарной  совести.  Однако   в   одном  отношении  авторитеты
"Процесса" существенно отличаются от кальвиновского Бога. Вместо того, чтобы
быть  славными  и  величественными,  они  растлены  и  грязны.  Этот  аспект
символизирует  протест  К.  против  этих  авторитетов.   Он  чувствует  себя
подавленным ими  и виноватым, и, тем  не менее,  он ненавидит их и чувствует
отсутствие у них хоть какого-то морального начала. Эта смесь подчиненности и
протеста   характерна   для   многих   людей,  поочередно  то  покорствующих
авторитетам,   то   восстающих   против  них,   и,   в   частности,   против
интериоризованного авторитета, совести.
     Но   у  К.  чувство  вины   одновременно   является   и   реакцией  его
гуманистической   совести.   Он  обнаруживает,  что   "арестован",   значит,
остановлен  в  своем  росте  и   развитии.  Он  чувствует   свою  пустоту  и
бесплодность.   Кафка  в   нескольких   предложениях   мастерски   описывает
неплодотворную жизнь К. Вот как он живет.
     "Этой весной К. большей частью проводил вечера так: после работы,  если
еще  оставалось время  -- чаще  всего  он  сидел в конторе  до девяти,--  он
прогуливался один или с кем-нибудь из сослуживцев, а потом заходил в пивную,
где обычно просиживал  с компанией пожилых  господ за постоянным столиком до
одиннадцати. Бывали и нарушения этого расписания,  когда, например, директор
банка,  очень  ценивший К. за его работоспособность и  надежность, приглашал
его покататься в автомобиле или  поужинать  на  даче. Кроме  того, К.  раз в
неделю  посещал одну  барышню  по  имени  Эльза, которая  всю  ночь до  утра
работала кельнершей  в ресторане, а днем  принимала  гостей исключительно  в
постели".[97]
     К.  чувствует  себя  виноватым,  не зная  почему.  Он  убегает от себя,
погружаясь в  поиски помощи у других людей, в то время  как только понимание
действительной   причины  своего  чувства   вины   и   развитие  собственной
плодотворности могло бы спасти его. Он задает инспектору, сообщающему ему об
аресте,  всевозможные вопросы о суде и своих  шансах в процессе. И  получает
единственный  возможный в такой ситуации совет. Инспектор говорит: "И хотя я
не отвечаю на ваши вопросы, но могу вам посоветовать  одно: поменьше думайте
о нас и о том, что вас ждет, думайте лучше, как вам быть".
     В  другом случае  его совесть представлена в  лице тюремного капеллана,
который указывает  ему, что он сам должен дать себе ответ,  и  ни взятка, ни
призывы к жалости не могут разрешить его моральную проблему. Но  К. способен
смотреть  на  священника только  как  на еще один  авторитет, какой  мог  бы
вступиться  за него,  и  все, о чем он беспокоится,-- это рассержен на  него
священник  или нет. Когда  он пытается  расположить  к себе священника,  тот
кричит с  кафедры:  "Неужели ты уже  за  два шага ничего не  видишь?"  Окрик
прозвучал  гневно,  но  это  был  голос человека,  который видит, как другой
падает, и нечаянно, против воли, подымает крик, оттого что и сам испугался".
Но даже  этот крик  не поднял  К. Он попросту  почувствовал себя  еще  более
виноватым, потому  что думал,  что  священник сердится  на  него.  Священник
закончил беседу словами: "Почему мне должно  быть что-то нужно от тебя? Суду
ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты  уходишь, и отпускает,
когда  ты  уходишь". Эта фраза  выражает  сущность гуманистической  совести.
Никакая трансцендентная человеку сила не  может  предъявлять  ему  моральных
требований. Человек ответствен перед самим собой за то, как он  распорядился
своей  жизнью. Только понимая, что говорит ему  голос совести, он может дать
ответ самому  себе. Если  же он не понимает этого, он погибнет;  никто кроме
его  самого не  может  помочь  ему. К.  не удается  понять, что  говорит ему
совесть,  и потому  он должен умереть.  Лишь в  момент казни в первый раз он
видит  проблеск своей реальной проблемы. Он чувствует свою неплодотворность,
отсутствие у себя любви, отсутствие веры:
     "Взгляд его упал на верхний этаж  дома,  примыкавшего  к каменоломне. И
как вспыхивает свет, так вдруг  распахнулось окно там, наверху,  и  человек,
казавшийся издали,  в  высоте,  слабым и тонким, порывисто наклонился далеко
вперед и протянул руки еще дальше. Кто это был? Друг? Просто добрый человек?
Существовал ли он? Хотел  ли он помочь? Был ли он одинок? Или за  ним стояли
все?  Может  быть, все  хотели помочь? Может быть,  забыты еще  какие-нибудь
аргументы?  Несомненно,   такие   аргументы  существовали,  и  хотя   логика
непоколебима,  но против человека,  который  хочет жить,  и она  устоять  не
может.*   Где  судья,
которого он ни разу не  видел? Где высокий суд, куда он  так  и не попал? К.
поднял       руки       и       развел      ладони".[98]
     В  первый раз К. мысленно  представил  себе  солидарность человечества,
возможность дружбы и обязанность  человека  по  отношению к самому  себе. Он
задается вопросом, что это был за  высший суд, но  высший суд, о котором  он
спрашивает теперь, это не иррациональный авторитет, в какой он раньше верил,
а высший суд его совести, который и есть настоящий обвинитель, и  который он
не  умел распознать.  К. осознавал лишь  свою авторитарную совесть и пытался
манипулировать авторитетами,  которые  она  представляет.  Он был  настолько
занят этой  самозащитой от  чего-то трансцендентного ему, что совсем потерял
из виду свою действительную проблему. Сознательно он  считал себя виноватым,
потому  что авторитеты осудили его, но он был виновен  потому, что растратил
свою жизнь впустую и не мог  ничего изменить из-за неспособности понять свою
вину.  Трагедия  в том,  что только  когда  было слишком  поздно,  он  обрел
понимание того, в чем она могла состоять.
     Следует подчеркнуть, что  различие между гуманистической и авторитарной
совестью не в  том, что последняя формируется культурной традицией, а первая
развивается  независимо.  Здесь  есть  некое сходство с нашими способностями
речи  и мышления, которые, будучи  прирожденными возможностями,  развиваются
только в социальном и  культурном  контексте. Род  человеческий за последние
пять или  шесть тысячелетий культурного развития сформулировал в религиозных
и  философских системах этические  нормы, на которые  должна ориентироваться
совесть  каждого индивида, если он  не хочет начать сначала. Но,  действуя в
интересах  своих  систем,  их  представители  стремились  более  подчеркнуть
различие, чем общую суть этих систем. Однако  общие элементы этих учений для
человека важнее их отличий. Если пределы и недочеты каждого из  этих  учений
понять  в  контексте  исторической,  социально-экономической   и  культурной
ситуации, их  породившей,  то  обнаружится  поразительное  согласие  у  всех
мыслителей, чьей целью было развитие и счастье человека.
     3.  УДОВОЛЬСТВИЕ   И
СЧАСТЬЕ
        Счастье   --   не   награда   за
добродетель,  а сама  добродетель;  не потому  мы наслаждаемся счастьем, что
обуздали  свои  страсти,  а  наоборот,  наслаждение  счастьем   делает   нас
способными обуздать их.
     Спиноза. "Этика".
     А.  УДОВОЛЬСТВИЕ  КАК
КРИТЕРИЙ ЦЕННОСТИ
     Авторитарная этика обладает преимуществом простоты; ее критерии добра и
зла  продиктованы авторитетом,  и добродетель человека  состоит в том,  чтоб
подчиняться этому диктату.  Гуманистическая же этика вынуждена справляться с
уже указанной трудностью: раз человек призван единственным судьей ценностей,
то, видимо,  удовольствие или страдание становится главным показателем добра
и  зла. Если  бы  эта  альтернатива была единственной,  тогда, в самом деле,
гуманистический  принцип не  мог бы  быть  основой  этических  норм. Ведь мы
видим,  что  одни находят  удовольствие в выпивке, в  обогащении, в славе, в
оскорблении людей,  а другие находят  его в  том,  чтоб  любить,  делиться с
друзьями тем, что имеют, мыслить, рисовать. Как нашей жизнью может управлять
мотив,  общий и  для  животного и  для  человека,  для  человека  хорошего и
плохого,  для  здорового  и   больного?  Даже  если   мы  ограничим  принцип
удовольствия, сведя его  к  тем удовольствиям, какие  не  вредят оправданным
интересам других, он едва ли будет уместен  в качестве руководящего принципа
наших действий.
     Но  альтернатива   между   покорностью   авторитету   и   реакцией   на
удовольствие, как руководящими принципами,-- ошибочна. Я попытаюсь показать,
что  эмпирический анализ  природы  удовольствия,  удовлетворения, счастья  и
радости  свидетельствует, что они  представляют  собой  различные  и отчасти
противоположные феномены. Этот анализ указывает на  тот  факт, что счастье и
радость, будучи в определенном смысле  субъективными переживаниями, являются
результатом взаимодействия с  объективными условиями и зависят от них, и  их
нельзя  смешивать  с  простым  субъективным  переживанием  удовольствия. Эти
объективные   условия   исчерпывающим   образом   можно   суммировать    как
плодотворность.
     Значение качественного анализа  удовольствия  было понято уже  в  самом
начале развития гуманистической этической мысли.  Однако удовлетворительного
решения  проблемы не  было найдено ввиду того, что  отсутствовало  понимание
бессознательной   динамики   переживания  удовольствия.   Психоаналитические
исследования предложили  новые  данные  и  дали новые ответы на  эту  старую
проблему гуманистической  этики.  Для  лучшего понимания этих открытий и  их
применения  в этической теории  желателен критический обзор  некоторых самых
важных этических теорий удовольствия и счастья.
     Гедонизм  признает  удовольствие  руководящим  принципом  человеческого
поведения, как фактически,  так и нормативно. Аристипп, первый представитель
гедонистической теории,  считал получение удовольствия и избегание страдания
целью жизни и  критерием ценности. Удовольствие для него -- это удовольствие
момента.
     Такая радикальная -- и наивная -- гедонистическая точка зрения имела ту
заслугу,  что бескомпромиссно акцентировала внимание на  значении индивида и
на  конкретном понятии удовольствия, отождествляя счастье с непосредственным
переживанием.[99] Но ей
пришлось столкнуться  с уже упоминавшейся трудностью, которую  гедонисты  не
сумели разрешить удовлетворительным образом: проблемой всецело субъективного
характера  их принципа. Первая попытка пересмотреть гедонистическую позицию,
вводя объективные критерии в  концепцию удовольствия, была сделана Эпикуром,
который, настаивая на удовольствии, как цели жизни, заявил, что "хотя всякое
удовольствие само по себе  благо,  но  не  всякое заслуживает предпочтения",
поскольку некоторые из них вызывают позднее неприятности более значительные,
чем  само  удовольствие;  согласно  Эпикуру,  только  разумное  удовольствие
способствует жизни разумной,  хорошей и праведной.  "Истинное"  удовольствие
состоит  в ясности ума  и отсутствии  страха, и доступно оно только человеку
благоразумному  и  предусмотрительному,  а,  значит,  и  готовому отвергнуть
немедленное  наслаждение ради  удовлетворения  постоянного  и  безмятежного.
Эпикур пытается  показать, что  его  понятие удовольствия, как  цели  жизни,
согласуется  с   добродетелями  умеренности,   мужества,   справедливости  и
дружелюбия. Но признание "ощущения мерилом, посредством которого мы измеряем
всякое  благо",   не   позволило  ему   преодолеть   исходное  теоретическое
затруднение: совместить субъективное переживание удовольствия с  объективным
критерием  "правильности"  или  "неправильности" удовольствия.  Его  попытка
гармонизировать  субъективный  и  объективный  критерии не  вышла за пределы
допущения, что такая гармония существует.
     Гуманистические философы  не-гедонисты  пытались  справиться с  той  же
проблемой путем  сохранения критериев истинности  и всеобщности, не теряя из
виду счастье индивида, как высшую цель жизни.
     Первым,  кто приложил  критерий  истинности и  ложности  к  желаниям  и
удовольствиям, был Платон. Удовольствие, подобно мысли, может быть  истинным
и ложным. Платон не отрицает реальности субъективного ощущения удовольствия,
но  указывает,  что  ощущение  удовольствия  может  быть "ошибочным"  и  что
удовольствие,   как  и  мышление,  имеет   познавательную   функцию.  Платон
обосновывает  эту  точку зрения  теорией,  что  удовольствие порождается  не
какой-то обособленной, чувственной частью человека, а всей его личностью. Из
этого он делает вывод, что хорошим людям свойственны истинные  удовольствия,
а плохим -- ложные.
     Аристотель,  как и  Платон,  утверждает, что  субъективное  переживание
удовольствия   не   может   быть   критерием   правильности   действий,   а,
следовательно,  и их  ценности.  Он говорит,  что  "если  людям  с порочными
наклонностями  что-то доставляет  удовольствие,  не  надо  думать,  что  это
доставляет  удовольствие  кому-либо кроме них, подобно  тому как не является
здоровым,  сладким и горьким то, что таково для недужных,  и не бело то, что
кажется        белым        больным        глазам".[100] Порочные удовольствия не  являются на
самом деле  удовольствиями "кроме как  для растленных людей", в то время как
удовольствия,  объективно  заслуживающие  этого  названия,  сопутствуют  тем
"деятельностям,    которые    свойственны    человеку".[101]  По  Аристотелю, существует  два вида
полноправных  удовольствий:  те,  что  связаны  с  процессом  удовлетворения
потребностей  и обретения сил; и  те, что  связаны с использованием сил, уже
вполне   обретенных.  Последние  представляют   собой  удовольствия  высшего
порядка.  Удовольствие  --  это  деятельность  (энергия)   существа   в  его
естественном состоянии. Наиболее удовлетворительное и полное удовольствие --
это  качество,  возникающее   от  использования  уже  обретенных  и  ставших
реальными    сил.   Оно    предполагает    радость   и   спонтанность,   или
беспрепятственную   деятельность,   где  "беспрепятственная"   означает  "не
заблокированная"  или  "не  фрустированная".  Таким  образом,   удовольствие
совершенствует деятельность, а, значит, совершенствует и жизнь. Удовольствие
и   жизнь  связаны  воедино  и  их  нельзя  разделить.  Величайшее  и  самое
продолжительное  счастье  проистекает из высшей  человеческой  деятельности,
которая  сродни божественному, т.  е. деятельности разума, и в  той мере,  в
какой человек имеет в себе некий божественный элемент, он будет осуществлять
такую деятельность.[102]
Следовательно,  и  Аристотель  приходит  к  понятию истинного  удовольствия,
идентичного   субъективному  переживанию  удовольствия   здоровым  и  зрелым
человеком.
     Теория  удовольствия у Спинозы  в известном  смысле сходна  с  теориями
Платона  и  Аристотеля. Но он идет дальше, чем  они.  Он также считает,  что
удовольствие   --  результат   разумной  и  добродетельной   жизни,   а   не
свидетельство грешности, как гласят учения, выступающие против удовольствия.
Он совершенствует теорию,  предлагая в большей степени основанное на опыте и
конкретное  определение удовольствия,  опирающееся на  его антропологическую
концепцию.  Понятие удовольствия  у  Спинозы  связано  с  понятием  потенции
(силы).  "Удовольствие  есть переход  человека от  меньшего  совершенства  к
большему;  неудовольствие есть переход человека  от  большего совершенства к
меньшему".[103] Большее
или  меньшее  совершенство  это то же,  что  большая  или  меньшая сила  для
реализации  возможностей  и,  следовательно,  для  приближения   к  "образцу
человеческой природы". Удовольствие  --  не  цель  жизни,  но  оно неизбежно
сопутствует  плодотворной  деятельности. "Блаженство  (или  счастье)  --  не
награда   за   добродетель,   а    сама