ех,  кто  располагает
силой,--  желание  удержать  ее. Хотя многим сила кажется  самой реальной из
всех  вещей,  история  человечества   доказала,  что  сила  --   это   самое
неустойчивое из всех человеческих завоеваний. Из-за  того, что  вера и  сила
взаимно   исключают  друг  друга,   все  религии  и  политические   системы,
первоначально  строившиеся  на  рациональной вере, подверглись распаду  и, в
конце  концов,  утратили свою  мощь,  когда  стали опираться  на силу и даже
вступили в союз с ней.
     Здесь  следует  кратко упомянуть  одно недоразумение относительно веры.
Часто  полагают,  что вера представляет  собой состояние, в котором  человек
пассивно  ожидает, когда  его надежды  сбудутся.  Хотя  это  характерно  для
иррациональной  веры,  из  нашего  рассмотрения  следует,  что  в  отношении
рациональной  веры  это  совершенно  не  так.  Поскольку  рациональная  вера
коренится в опыте  собственной плодотворности человека,  она  не может  быть
пассивной  и  должна  быть выражением подлинной  внутренней активности.  Эта
мысль живо представлена в  старинной еврейской легенде. Когда  Моисей бросил
посох  в Красное  море, оно,  вопреки ожиданию чуда, не  расступилось, чтобы
дать евреям перейти  море посуху. И пока первый человек не  прыгнул в  море,
обещанное чудо не свершилось, и волны не утихали.
     Завершая это рассмотрение, я  предлагаю  различать  веру как установку,
как черту характера,-- и веру в определенные идеи или в людей. До сих пор мы
касались  только веры  в первом  из указанных  значений, а  теперь возникает
вопрос,  существует ли какая-то связь между  верой, как чертой  характера, и
предметами, в которые верит человек. Из нашего анализа как рациональной, так
и  иррациональной  веры  следует,  что  такая  связь  существует.  Поскольку
рациональная вера основывается на нашем собственном опыте плодотворности, ее
предметом  не  может быть нечто,  выходящее за  пределы человеческого опыта.
Более того, из  анализа следует, что мы  не можем  считать это  рациональной
верой, когда человек  верит в идеи любви, разума и справедливости не потому,
что он пришел к этим идеям путем собственного опыта, а лишь  потому, что его
научили   такой   вере.   Религиозная   вера   может   быть  рациональной  и
иррациональной. Некоторые секты, не признававшие власти церкви, и  некоторые
мистические течения в религии, подчеркивавшие  способность человека к любви,
его сходство с Богом, сохраняли и поощряли в религиозных  символах установку
на рациональную веру. Что истинно для  религии,  то  истинно и для веры в ее
светской форме, в частности, для веры в политические и социальные идеи. Идеи
свободы  и  демократии  вырождаются  именно  в  иррациональную  веру,  когда
основываются не  на опыте  плодотворности  каждого индивида, а  навязываются
партиями или  государством, заставляющими человека верить в эти  идеи. Между
мистической верой в Бога и рациональной верой атеистов в человечество меньше
различия,  чем  между верой мистиков и  верой кальвинистов, чья  вера в Бога
коренится в  их убежденности в собственном  бессилии и в страхе перед Божьей
силой.
     Человек  не  может  жить  без  веры. Решающим  для нашего  и  следующих
поколений является  вопрос о том, будет ли это иррациональная вера в вождей,
машины, успех,-- или рациональная вера в человека, основанная на опыте нашей
собственной плодотворной деятельности.
     5.  МОРАЛЬНЫЕ  СИЛЫ
ЧЕЛОВЕКА
     Много   в   природе   дивных  сил,  но  сильней   человека  --   нет.*
     Софокл. Антигона.
     А.  ЧЕЛОВЕК,  ДОБР  ОН
ИЛИ ЗОЛ?
     Позиция, занятая гуманистической этикой, что человек способен  познать,
что   есть   добро,  и  действовать   в  согласии  со  своими  естественными
возможностями и своим разумом, оказалась бы неприемлемой, если бы верна была
догма о врожденном человеку от природы зле. Оппоненты гуманистической  этики
заявляют,   что  природа   человека  такова,  что   делает  его  склонным  к
враждебности  к  ближним,  завистливым,  ревнивым,  ленивым,   пока  его  не
обуздаешь  посредством  страха. Многие  представители  гуманистической этики
отвечали  на этот вызов настойчивым  утверждением, что  человек  от  природы
добр, и деструктивность не является неотъемлемой частью его природы.
     Действительно,  спор  между   двумя   этими  конфликтующими   позициями
составляет  одну  из  основных  тем  в  западной  мысли.  Согласно  Сократу,
незнание,  а не естественная  предрасположенность человека,  было источником
зла;  порок он считал заблуждением. Ветхий Завет, напротив, говорит нам, что
человеческая история начинается с акта греха, и человек "стремится к злу уже
с самого детства". В раннем Средневековье борьба двух противостоящих позиций
сосредоточилась  на вопросе об истолковании библейского  мифа о грехопадении
Адама.  Августин считал, что человеческая природа испорчена с  грехопадения,
каждое поколение проклято от рождения из-за непослушания первого человека, и
только  милость Божья, переданная  через церковь и ее таинства, может спасти
человека. Пелагий, великий соперник Августина, утверждал, что грех Адама был
лишь его  личным  грехом и  не  повредил  никому  кроме него  самого; каждый
человек, следовательно, рождается с такой же непорочной природой, какая была
у Адама  до грехопадения, а  грех  является  результатом  искушения  и злого
примера.  В споре  победил  Августин,  и  этой победе суждено  было  на века
определить и омрачить человеческую мысль.
     Позднее  Средневековье  выступило  в  защиту  все  возрастающей  веры в
достоинство человека, в  его силу и природную доброту. Мыслители Ренессанса,
как и  теологи вроде Фомы Аквинского в тринадцатом  веке, придали форму этой
вере,  хотя  их  представления  о  человеке  и   были  различны  по   многим
существенным  причинам,  и   Аквинат   никогда  не  доходил  до  радикализма
пелагианской  "ереси".  Антитезис,  идея  врожденного  человеку  зла,  нашла
выражение  в учениях  Лютера и Кальвина, возродивших августиновскую позицию.
Хотя  и настаивая на духовной свободе человека и его праве  -- и обязанности
--  смотреть  прямо  в лицо  Богу без посредничества священника, они, тем не
менее, объявляли человека от природы злым и слабым. По их мнению, величайшим
препятствием  человеку на пути  к спасению является его гордость; и он может
победить ее только чувством вины, покаянием, безоговорочной покорностью Богу
и верой в Божью милость.
     Обе  эти нити  переплелись  в мыслительной ткани  Нового  времени. Идея
человеческого достоинства и  силы провозглашались философией  восемнадцатого
века, прогрессивной  либеральной  мыслью девятнадцатого  столетия и наиболее
радикально Ницше. Идея человеческой никчемности и ничтожества нашла новое, и
на  этот  раз вполне светское выражение  в авторитарных  системах, в которых
государство  или  "общество"  стали  высшими  правящими  силами,  а индивид,
признав  свою  собственную  незначительность,  должен  был   удовлетвориться
покорностью  и подчиненностью.  Обе  эти  идеи,  будучи четко  разделены  на
философию  демократии  и  авторитаризм, смешиваются  в не  столь радикальных
формах мышления, а еще более в формах чувствования нашей культуры. Теперь мы
приверженцы  Августина и Пелагия,  Лютера и Пико делла  Мирандоллы, Гоббса и
Джефферсона. На уровне сознания  мы верим в  силу и достоинство человека, но
часто бессознательно --  мы  также верим  в  человеческое,  и особенно  свое
собственное, бессилие и негодность, и объясняем это ссылкой на "человеческую
природу".[122]
     В  сочинениях  Фрейда обе эти противоположные  идеи нашли  выражение на
языке  психологической  теории.  Фрейд  был  во  многих  отношениях типичным
представителем духа Просвещения, верящим в разум и  право человека  защитить
свои естественные потребности от социальных условий и  давления культуры. Но
в то же время он придерживался идеи, что  человек от природы ленив и склонен
потворствовать  себе,  и   его   нужно   принуждать  к   социально  полезной
деятельности.[123] Самое
радикальное выражение идеи врожденной  деструктивности человека можно  найти
во  фрейдовской теории "инстинкта смерти". После первой мировой войны он был
так  поражен  силой  необузданной  разрушительности,  что  пересмотрел  свою
прежнюю  теорию,  согласно  которой  существует  два типа инстинктов, секс и
самосохранение, и отвел преобладающее место иррациональной  деструктивности.
Он считал, что человек  есть поле  битвы, на котором встречаются  две  равно
мощные  силы:   влечение  к  жизни  и   влечение  к  смерти.  Их  он  считал
биологическими  силами, присущими  всем организмам,  включая  человека. Если
влечение к  смерти  обращено  на внешние  предметы, оно  проявляет себя  как
влечение к разрушению; если оно остается внутри организма, оно направлено на
саморазрушение человека.
     Фрейдовская теория  дуалистична. Он  рассматривает  человека не как  по
существу доброго  или по существу злого, а как влекомого двумя равно мощными
противоположными силами. Эта  же  дуалистическая идея  была выражена многими
религиозными и философскими системами. Жизнь и смерть, любовь и борьба, день
и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман представляют  собой только некоторые
из    множества   символических    формулировок   этой   полярности.   Такая
дуалистическая  теория  в  самом  деле  очень  привлекательна для  изучающих
человеческую  природу.  Она  оставляет место  идее доброты  человека, но она
также принимает  в расчет и огромную способность человека к деструктивности,
не  замечать  которую  может   только  поверхностное  мышление,  принимающее
желаемое  за  действительное.  Однако  эта  дуалистическая позиция  является
только исходной точкой, а не  ответом  на  нашу психологическую  и этическую
проблему.  Должны ли мы понимать этот дуализм в том смысле, что и влечение к
жизни, и влечение к разрушению  являются врожденными  и  одинаково  сильными
свойствами человека? В таком случае перед гуманистической этикой  должен был
бы  встать  вопрос о том, как  разрушительную  сторону человеческой  природы
можно обуздать, не прибегая к запретам и авторитарным приказам.
     Можем  ли  мы  прийти  к  ответу,  более  согласующемуся  с  принципами
гуманистической  этики, и  можно  ли полярность  между влечением к  жизни  и
влечением к разрушению понять иначе? Как  мы ответим на эти вопросы, зависит
от нашей  способности  постичь  природу враждебности  и деструктивности.  Но
прежде чем приступить к рассмотрению, нам следовало бы постараться осознать,
как много для этической проблемы зависит от этого ответа.
     Выбор между жизнью и смертью, конечно, составляет основную альтернативу
этики. Это альтернатива  между плодотворностью  и деструктивностью, силой  и
бессилием, добродетелью и  пороком. Согласно гуманистической этике, все злые
стремления  направлены  против жизни,  а  все  доброе  служит  сохранению  и
утверждению жизни.
     На пути к проблеме деструктивности  первым  шагом  является  различение
двух  видов  ненависти:  рациональной,  "реактивной"  --  и  иррациональной,
"обусловленной  характером".  Реактивная,   рациональная  ненависть  --  это
реакция человека на  угрозу  его собственной, или другого человека, свободе,
жизни, идее. Ее предпосылкой служит уважение к жизни. Рациональная ненависть
выполняет  важную   биологическую   функцию:  она   является   эмоциональным
эквивалентом действия, служащего защите жизни; она  возникает как реакция на
жизненную угрозу, и исчезает, когда угроза устранена; она не противостоит, а
сопутствует стремлению к жизни.
     Обусловленная  характером  ненависть  -- качественно  иная.  Это  черта
характера,  непрерывная  готовность  ненавидеть,  живущая  внутри  человека,
скорее враждебного, чем реагирующего  с ненавистью  на внешние раздражители.
Иррациональная  ненависть может порождаться  той же  реальной  угрозой,  что
вызывает и реактивную  ненависть;  но  зачастую  это беспричинная ненависть,
использующая каждый удобный случай,  чтоб обнаружить себя, рационализируемая
как  реактивная ненависть. Ненавидящий человек, кажется, испытывает  чувство
облегчения,  и как бы  счастлив,  когда  ему удается  найти  удобный  случай
проявить  свою  затаенную  враждебность.  На  его  лице можно увидеть  почти
наслаждение, испытываемое от удовлетворения ненависти.
     Этика имеет дело в первую очередь с проблемой иррациональной ненависти,
страсти  к  разрушению  или  уродованию   жизни.   Иррациональная  ненависть
коренится в характере человека, а  уж какой предмет она избирает -- это дело
второстепенное.  Она обращена как на других  людей, так и на самого носителя
ненависти,  хотя мы чаще осознаем ненависть к другим, чем  ненависть к самим
себе.  Ненависть к самим  себе  обычно рационализируется  как  жертвенность,
бескорыстие, аскетизм или как самообвинение и чувство неполноценности.
     Реактивная ненависть распространена намного шире, чем может показаться,
поскольку человек часто реагирует с ненавистью на угрозы своей целостности и
свободе, на угрозы не очевидные и явные,  а скрытые и выступающие под маской
любви и заботы. Пусть так, но ненавидящий характер все же остается феноменом
такой  важности,  что  дуалистическая теория любви  и  ненависти,  как  двух
главных  сил,  похоже,  соответствует  действительности.  Значит,  я  должен
признать  правильность дуалистической теории? Чтобы ответить на этот вопрос,
нам нужно  продолжить исследование природы  этого  дуализма. Равносильны  ли
добро и  зло?  Врождены  ли они  человеку или между ними  возможна  какая-то
другая связь?
     Согласно   Фрейду,   деструктивность   свойственна   всем  человеческим
существам; различие касается, главным образом, ее предметов: другие это люди
или сам  носитель деструктивности.  Из этого  следует,  что  деструктивность
человека по отношению к самому себе обратно пропорциональна  деструктивности
по отношению к другим. Это положение  однако  противоречит  тому  факту, что
люди  различаются по уровню деструктивности  независимо от того,  направлена
она,  главным  образом,  на самого  человека или  на  других  людей.  Мы  не
обнаруживаем  глубокой  деструктивности  по отношению к другим у тех, у кого
мало  враждебности  по отношению к  самим себе; и  наоборот, мы  видим,  что
враждебность  к  себе  и  враждебность  к другим  взаимосвязаны.  Далее,  мы
обнаруживаем,  что жизнеотрицающие  силы в человеке  обратно пропорциональны
жизнеутверждающим силам; чем сильнее одни,  тем слабее  другие,  и наоборот.
Этот  факт  дает  ключ  к пониманию  жизнеотрицающей  энергии;  по-видимому,
уровень деструктивности человека пропорционален уровню задержки развития его
способностей. Я  здесь имею в  виду  не временные фрустрации  тех  или  иных
желаний,   а  задержку  спонтанного  проявления  сенсорных,   эмоциональных,
физических и интеллектуальных способностей человека, торможение развития его
плодотворных  возможностей.  Если  жизненному  стремлению  к   развитию,   к
самоосуществлению   препятствуют,   то   энергия,  не   получающая   выхода,
подвергается  подмене   и   трансформируется  в   жизнеотрицающую   энергию.
Деструктивность   --   это  результат  неизжитой   жизни.  Индивидуальные  и
социальные   условия,  блокирующие  жизнеутверждающую   энергию,   порождают
деструктивность, которая  в свою  очередь становится источником,  где  берут
начало разнообразные проявления зла.
     Если верно, что  деструктивность  развивается в  результате  блокировки
плодотворной  энергии, то  ее,  по-видимому,  вполне  можно  назвать  некоей
потенциальностью  в человеческой природе. Следует ли из этого, что и добро и
зло являются равносильными  потенциальностями в  человеке? Чтобы ответить на
этот вопрос,  мы должны  исследовать значение потенциальности. Признать, что
нечто  существует  "потенциально",-- значит признать не  только то, что  оно
будет существовать в будущем, но  и то, что такое  будущее существование уже
заложено  в  настоящем. Эту взаимосвязь  настоящей и будущей стадий развития
можно   определить   следующим  образом:  будущее  виртуально  существует  в
настоящем. Означает ли это, что  будущая стадия  с необходимостью  наступит,
раз стадия настоящего уже  существует? Ясно, что  нет. Если мы  говорим, что
дерево  потенциально  существует в семени, это не  означает, что из  каждого
семени  должно  вырасти  дерево.  Актуализация  потенциальности  зависит  от
наличия  определенных условий, как,  например, в  случае с семенем,  наличие
надлежащей   почвы,   влаги   и   солнечного   света.   Фактически,  понятие
потенциальности имеет смысл лишь  в сочетании с определенными условиями  для
ее актуализации. Утверждение, что дерево  потенциально  заключено  в семени,
требует уточнения, что некое дерево вырастет из данного семени  при условии,
что  данное семя помещено в специальные условия,  необходимые для его роста.
Если  такие  надлежащие условия  отсутствуют,  например, если почва  слишком
влажная и, следовательно, неблагоприятна для роста семени, семя сгниет и  из
него  не  прорастет  дерево.  Таким  образом,  можно  сказать, что семя  или
животное обладают потенциальностью двух видов, каждая  из которых приводит к
определенным  результатам  на  поздней  стадии   развития;  одна,  первичная
потенциальность,  актуализируется  при  наличии  надлежащих условий; другая,
вторичная  потенциальность,  актуализируется,  если  условия  противоположны
жизненным потребностям.  И  первичная, и вторичная потенциальности  являются
частью  природы  организма. Вторичные  потенциальности проявляются  с той же
необходимостью,  что  и  первичные.   Термины  "первичная"   и   "вторичная"
используются  для  указания на  то, что  развитие потенциальности, названной
"первичной",    происходит   при   нормальных    условиях,   а   "вторичная"
потенциальность   проявляется  только  в  случае   ненормальных,  патогенных
условий.
     Если  мы  правы, считая  деструктивность  вторичной потенциальностью  в
человеке, проявляющейся только  когда человеку  не удается реализовать  свои
первичные потенциальности,  то  мы  ответили  только  на одно из  возражений
против гуманистической этики. Мы показали, что человек не обязательно зол, а
становится злым  только тогда, когда отсутствуют  надлежащие условия для его
роста и развития. Зло не обладает  независимым  существованием само по себе,
оно есть отсутствие добра, результат неудачи в реализации жизни.
     Нам   предстоит   разобраться   с   еще   одним   возражением    против
гуманистической  этики:  что  надлежащие  условия для развития  добра должны
включать  награду  и  наказание, поскольку  человек  не  имеет  в самом себе
какого-либо побудительного стимула к развитию своих сил. Я попробую показать
на  следующих  страницах,  что  нормальный индивид  обладает  стремлением  к
развитию, росту,  плодотворности, а паралич этого  стремления  сам  является
симптомом   душевного  заболевания.  Душевное  здоровье,   как  и   здоровье
физическое,  является не такой целью, к  которой человека нужно подталкивать
извне, а целью, побудительный  стимул к которой заключен в самом человеке, и
для  подавления  стремления к которой  требуется мощное воздействие среды.[124]
     Предполагая, что человеку присуще  стремление к развитию и цельности, я
не имею  в виду  некое  стремление к  совершенству,  как  особый  дар, каким
наделен человек. Это предположение вытекает из  самой  природы  человека, из
принципа, что способность к действию порождает потребность в применении этой
способности, а невозможность  ее применения ведет к расстройству  нормальной
деятельности и несчастью. В справедливости этого принципа можно убедиться на
примере физиологической деятельности человека. Человек обладает способностью
ходить  и двигаться; если ему не  удается использовать эту  способность, это
может привести к тяжелому физическому недомоганию  или  заболеванию. Женщина
об