шая часть времени
уходила на заботу  о своих имуществах  Оно тяготело к  мирскому даже больше,
чем монашество Запад ной Европы позднего средневековья. В XIV XV вв  русские
монахи жили, как правило, не за монастырскими стенами, а в принадлежащих им.
городах и  деревнях, где  надзирали за  земледелием, торговлей  и промыслами
своего  братства.  Большинство  русских  монахов  в  то  время  не были даже
рукоположены в сан.
       Русское  духовенство  погрязало  в  мирском,  и  положение тут только
усугублялось его невежеством. Церковь в России пользовалась старославянским.
Не будучи тождественен русскому, он все же был достаточно ему близок,  чтобы
ему  можно  было  выучиться  при  элементарной  образованности.  В   русских
монастырях не преподавали ни греческого, ни латыни, и, не считая  кое-какого
летописания  и   составления   житий  святых,   там   производилось  немного
литературной работы. Русское духовенство отличалось невероятным невежеством.
Если  не  исходить  из  предположения,  что все посещавшие Московию иноземцы
разом  сговорились  лгать,  то  из  данных ими изображений религиозной жизни
вырисовывается неприглядная картина:
       Иностранцы утверждают,  что простые  миряне не  знали ни евангельской
истории, ни символа веры, ни главнейших молитв, в том числе даже "Отче  наш"
и "Богородице дево", и наивно объясняли свое невежество тем, что "это  очень
высокая  наука,  пригодная  только  царям  да  патриарху и вообще господам и
духовным лицам,  у которых  нет работы".  Но те  же иностранцы  выдают самое
уничтожающее  свидетельство  и  тем,  у  кого  был досуг, и даже специальный
досуг, для приобретения таких познаний.  Олеарий ... пишет, что в  его время
едва один [русский] монах из десяти знал "Отче наш"; в конце XVII в. Вармунд
упоминает о монахе, просившем  милостыню именем четвертого лица  св. Троицы,
каковым  оказался  св.  Николай;  после  этого  неудивительно  уже  читать у
Флетчера, ...что вологодский епископ не сумел ему объяснить, из какой  книги
священного писания он по просьбе Флетчера только что читал вслух, и  сколько
евангелистов,  а  у  Олеария  и  Викгардта  (XVII  в.), - что современные им
патриархи в делах веры были  крайне несведущи и не могли  вести богословских
споров с иностранцами*5.
       *5 H. M. Никольский, История русской церкви, М., 1931, стр. 62.  Дабы
Никольского, чья книга вышла  под эгидой "Общества воинствующих  безбожников
СССР", не  заподозрили в  перебарщивании, можно  добавить, что  авторитетные
дореволюционные  историки,  симпатизировавшие  церкви,  приходили  к сходным
выводам: Л. П, Рущинский,  Религиозный быт русских по  сведениям иностранных
писателей XVI - XVII веков, М., 1871, и С. Трегубое, Религиозный быт русских
и состояние духовенства в XVIII в. по мемуарам иностранцев, Киев, 1884.

       В XIV-XV вв. русская церковь настолько глубоко ушла в светские  дела,
что   продолжала   следовать   христианству   лишь   в   самом   примитивном
магико-обрядовом  смысле.  Но  даже  и  здесь  ей было нелегко удержаться от
соблазна  пойти  путем  наименьшего  сопротивления.  Так,  например,   чтобы
укоротить  бесконечную  службу,  русские  церкви  и  монастыри  ввели обычай
"многогласия", при котором  несколько священников или  монахов разом пели  и
читали  следующие  один  за  другим  куски литургии, создавая этим настоящий
бедлам.
       Такая  суетность  вызвала  в  свое  время неизбежную реакцию, которая
имела поверхностное сходство  с западной Реформацией,  но была явлением  sui
generis и привела к совершенно иным последствиям.
       Русские границы  никогда не  были запечатаны  настолько герметически,
насколько  хотелось  правительству,  и  в  позднее  средневековье  иноземным
реформаторским  движениям  удалось  проникнуть   в  Московию.  Одно,   ересь
стригольников, в середине  XIV в. распространилось  в Новгороде, который  из
всех русских  городов имел  теснейшие контакты  с Западом.  Об этом движении
мало достоверных свидетельств, поскольку последователей его в конечном итоге
истребили,   а   писания   их   сожгли,   но   оно  представляется  типичной
протореформаторской ересью, сходной с  учением альбигойцев. В своих  уличных
проповедях стригольники клеймили рукоположенных священнослужителей и монахов
за их развращенность и  суетность, отрицали большинство Таинств  и требовали
возврата  к  "апостольской"  церкви.  В  1470-х  гг.  в  Новгороде появилась
родственная ересь жидовствующих. Ее последователи также поносили церковь  за
пристрастие к мамоне, особенно за владение огромными земельными богатствами,
и  звали  к  опрощенной,  более  духовной  вере.  Ересь  жидовствующих стала
представлять  для   господствующей  церкви   немалую  опасность,   поскольку
привлекла сторонников среди  священников, близких к  царю, и даже  среди его
близких родственников.
       Однако самая  серьезная угроза  для правящей  церкви зародилась  в ее
собственных рядах,  среди людей,  чья догматическая  и обрядовая  ортодоксия
была вне  всяких подозрений.  В конце  XV в.  среди монахов,  живших на горе
Афон, центре  православного иночества,  пошли разговоры  о неминуемом  конце
света.  Некоторые  монахи  ушли  из  монастырей  и приняли схиму. Они жили в
большой простоте,  молились, читали  и предавались  созерцанию. Это движение
исихастов  было  ввезено  в  России  монахом  Нилом  Сорским,  побывавшим на
Афонской горе.  Около 1480  г Нил  ушел из  своего монастыря  и выкопал себе
келейку в болотистой лесной  чаще в верхнем течении  Волги, где стал жить  в
одиночестве,  молитвах  и  изучении  Св.  Писания и святоотеческих книг. Его
примеру последовали другие монахи и стали селиться поблизости от его обители
или дальше к северу. Поначалу "заволжские старцы", казалось, не представляли
угрозы для правящей церкви,  поскольку проповедуемая ими жизнь  была слишком
сурова, чтобы привлечь многочисленных  приверженцев. Однако со временем  Нил
Сорский  ввязался  в  полемику  о  принципе  монастырского  землевладения, и
церковь после этого поразил кризис.
       <<страница 302>>
       К  концу  XV  в.  притязания  московской  монархии  на  самодержавное
владычество были вполне  удовлетворены, и она  уже не так  остро нуждалась в
мирских услугах церкви.  Она даже стала  плотоядно поглядывать на  церковные
владения, - умножению которых сама немало способствовала,- поскольку они  не
приносили ни  податей, ни  службы и  могли бы  быть использованы куда лучше,
если  б  их  можно  было  поделить  на  части и раздать в поместья. Иван III
достаточно  ясно  выразил  свое  отношение  к  церковным  имуществам, забрав
большую их часть  в покоренном Новгороде  себе. Теплый прием,  оказанный при
его дворе  жидовствующим, возможно,  объяснялся отчасти  активными нападками
ереси  на  монастырские  богатства.  Сын  Ивана  Василий III стал придирчиво
надзирать за монастырскими доходами и,  бывало, запускал в них руку.  Он, по
всей видимости, издал какой-то указ, запрещающий монастырям прикупать  землю
без царского  разрешения, поскольку  данное в  начале царствования  Ивана IV
(1535 г.)  распоряжение на  этот счет  ссылалось на  некий предыдущий закон.
Многие бояре также симпатизировали идее церквибессеребренницы, отчасти  чтоб
отвлечь внимание монархии от своих собственных владений, отчасти чтоб помочь
ей обзавестись новой землей для раздачи служилым людям Есть подозрение,  что
либо царь, либо близкие ко двору бояре убедили пр. Нила покинуть свою лесную
обитель и  выступить с  резким осуждением  монастырского землевладения.  Это
случилось в 1503 г., когда пр.  Нил неожиданно появился на соборе и  призвал
церковь отказаться  от своих  богатств и  жить подаянием.  Призыв его привел
собравшихся в  панику; синод  единогласно отверг  его предложение  и в своем
решении вновь подтвердил неделимость  и святость церковных имуществ.  Однако
так легко от этого  вопроса избавиться не удалось.  Речь пр. Нила была  лишь
первым  выстрелом  в  протянувшейся  до  середины  XVI  в. войне между двумя
церковными партиями, окрещенными позднее нестяжателями и любостяжателями.
       Тяжба эта  развернулась в  первую очередь  не из-за  политики; вопрос
стоял о различных  взглядах на церковь.  Пр. Нил и  другие заволжские старцы
искали  идеальной  церкви,  необремененной  мирскими  заботами  и   служащей
духовным  и  нравственным  путеводным  огнем  для темного и греховного мира.
Одной из  ведущих фигур  в партии  Нила Сорского  был уроженец  Корфу Михаил
Триволис, известный на  Руси под именем  Максима Грека, учившийся  в Италии,
где он попал  под влияние Савонаролы.  Он приехал в  Россию, чтобы помочь  в
переводе греческих книг,  и пришел в  ужас от падения  нравов среди русского
духовенства. Почему нет  на Руси Самуилов,  чтобы выступить против  Саула, и
Нафанов, чтобы  высказать правду  заблудшему Давиду,  вопрошал он.  И ответ,
данный  Курбским  (а  если  не  им,  то  тем,  кто  был  автором   посланий,
приписываемых Курбскому Иваном IV), гласил: потому, что русское  духовенство
настолько  поглощено  своим  мирским  богатством,  что  "лежит   неподвижно,
ласкаясь всячески ко властям и угождая им, чтобы сохранить свое и приобрести
еще  большее"*6.  В  этом  доводе  слышалось  недвусмысленное   политическое
заявление, а именно  что только бедная  церковь способна не  склонить головы
перед  государем  и  послужить  совестью  народной.  Консервативная   партия
любостяжателей,  напротив,  желала,  чтобы  церковь  тесно  сотрудничала   с
монархией  и  вместе   с  нею  пеклась   о  сохранении  в   царстве  истинно
христианского  духа.  Для  этого  церкви  нужны  источники  дохода, ибо лишь
финансовая  независимость  даст  духовенству  простор  для  занятий мирскими
делами.  Каждая  партия  могла  сослаться  на исторический прецедент; первая
указывала на обычаи  раннего христианства, а  вторая кивала на  византийскую
традицию.  Монархия  занимала  в  этом  споре  двусмысленную  позицию.   Она
безусловно желала вновь заполучить церковные  земли и с этой целью  поначалу
поощряла первую группу - нестяжателей. Однако она предпочитала  политическую
философию  второй  партии,  согласно  которой  церковь  является сотрудницей
государства. Ссылки  на Нафана  и Самуила  никак не  могли прийтись по вкусу
государямвотчинникам, которые не хотели в своем царстве никаких  независимых
учреждений,  а  тем  паче  церкви,  возомнившей  себя  совестью  народной. В
конечном итоге монархия умудрилась путем искусных маневров использовать  обе
партии: поначалу она поддерживала любостяжателей, а затем, избавившись с  их
помощью  от  сторонников  независимой,  духовной  церкви, переменила курс и,
приняв    рекомендации    поверженной    партии    нестяжателей,   принялась
секвестрировать церковные земли.
       *6  Цит.  в  А.  Павлов,  Исторический  очерк секуляризации церковных
земель в России. Одесса, 1871, ч. I, стр. 84 сн. - 85 сн.

       Вожаком    и    главным    идеологом   консерваторов  был  настоятель
Волоколамского монастыря Иосиф. Монастырь  его был весьма необычен  и сильно
отличался от всех подобных учреждений, существовавших тогда на Руси. Жизнь в
нем строилась на  принципе коммуны, в  которой монахам не  позволялось иметь
частной собственности.  Всем имуществом  владел монастырь  в целом.  Братьям
полагалось жить  в монастыре  и подчиняться  строгому уставу,  составленному
настоятелем. Монастырь в Волоколамске  владел собственностью и тем  не менее
не  погряз  в  суете.  Нововведения  Иосифа  показали,  что можно совместить
землевладение с  предписываемыми церковью  аскетическими привычками,  и, что
богатство  не  обязательно  ведет   к  забвению  нравственного  долга,   как
утверждали заволжские старцы.  Именно поэтому покоробленное  ниловской речью
духовенство  обратилось  к  Иосифу  в  надежде,  что  он  возглавит ответное
наступление  на  Нила  Сорского.  В  своей  защите  принципа   монастырского
землевладения Иосиф располагал одним мощным доводом. Согласно  православному
каноническому праву, приходским священникам полагается жениться, но епископу
следует оставаться  безбрачным, и  это правило  заставляет церковь назначать
епископов из монашеской среды. Ссылаясь на это правило, Иосиф доказывал, что
неразумно было бы требовать от монахов проводить все свое время в  заработке
хлеба насущного,  ибо тогда  у них  не осталось  бы времени  на приобретение
знаний и опыта, которые понадобятся им, если их призовут возглавить епархию.
Такая практика была бы вредна еще и потому, что лучшие люди, а именно бояре,
которых церковь широко использовала для управления монастырями и  епархиями,
стали  бы  обходить  монастыри,  если  бы их заставили заниматься физическим
трудом.  Довод  этот  носил  практический,  почти  бюрократический характер.
Однако Иосиф не остановился на этом и поставил под сомнение движущие  мотивы
заволжских старцев.  Он был  ярым врагом  жидовствующих ив  своих проповедях
призывал искоренить их огнем и мечом, даже не дав им покаяться. Нил  Сорский
со своими  приверженцами ни  в коей  мере не  симпатизировали этой ереси, но
предпочитали отлучение от церкви смертному приговору. Иосиф использовал  это
более терпимое отношение нестяжателей, чтобы усомниться в их  правоверности.
В главном своем сочинении (сборнике произведений, составленном его учениками
и неудачно озаглавленном "Просветитель")  он громоздил друг на  друга цитаты
из  Св.  Писания  и  свято-отеческих  книг в доказательство своих положений,
перемежая аргументы фйлиппиками против жидовствующих и всех, кто относился к
ним  хоть  с  долей  терпимости.  По  его  мнению,  русская  церковь в своем
тогдашнем виде была чистейшей и совершеннейшей на свете ("русская земля ныне
благочестием всех одоле"*7). Из  этого взгляда следовало, что  любая реформа
нанесет ущерб  религиозному облику  страны и  уменьшит шансы  ее жителей  на
вечное спасение.
       *7 Цит. в Н. Ф.  Каптерев, Патриарх Никон и царь  Алексей Михайлович,
Сергиев посад, 1909, I, стр. 34.

       Иосиф  подкреплял  свои  доводы  безжалостными  интригами  при дворе,
рассчитанными  на  то,  чтоб  восстановить  царя  против  реформаторов  и их
сторонников  среди  придворных  и  бояр.  Он был проповедником "воинствующей
церкви" и в начале своего  пути иногда ссорился с монархией,  однако теперь,
когда  церковные  владения  оказались  под  угрозой, он сделался безудержным
апологетом  царского  абсолютизма.  Иосиф  первым  в  России высказал идею о
божественном происхождении  царской власти  и в  своих доказательствах этого
ссылался  на  авторитет  Агапета,  византийского  писателя VI в., у которого
позаимствовал центральный тезис своей политической теории: "Хотя Император в
своем физическом бытии подобен другим людям, во власти [или должности] своей
он подобен Богу"*8.  Чтобы заслужить царскую  милость, он сделал  в 1505 или
1506 г. шаг, которому не было  прецедента в русской истории, - отказался  со
своим монастырем от покровительства местного удельного князя (который, между
прочим, был его щедрым благодетелем),  младшего брата Ивана III, и  стал под
личное попечительство Великого Князя. Так, искусно сочетая нападки на  ересь
с панегириками абсолютизму и постоянно напоминая монархии, насколько полезна
для нее церковь, Иосиф сумел взять верх над заволжскими старцами.  Небольшая
группа пустынножителей, ратовавшая за духовную церковь, не могла тягаться  с
хитроумным настоятелем. После смерти  Иосифа Волоцкого (1515 г.)  главнейшие
церковные  должности  были  заняты  членами  его партии, и множество русских
монастырей было реорганизовано по  образцу обители в Волоколамске.  Решающее
событие в этом конфликте произошло в 1525 г., когда один из учеников  Иосифа
митрополит  Даниил  в  нарушение  канонического  права  позволил Василию III
разойтись  с  бесплодной  женой  и  снова  вступить в брак и предложил взять
царский  грех,  коли  то  вообще  был  грех,  на  свою  совесть.  С  тех пор
благодарный царь безоговорочно поддерживал иосифлян - до такой степени,  что
давал им сажать в  темницу своих противников, в  том числе и Максима  Грека.
Апогея своего влияния иосифлянская партия достигла при митрополите  Макарии.
Именно этот церковный деятель подал Ивану IV мысль венчаться на царство.
       *8  Ihor  Sevcenko,  "A  Neglected  Byzantine  Source  of   Muscovite
Political Ideology", Harvard Slavic Studies (1954), II, pp. 141-79.

       Опасения за свои имущества были, разумеется, не единственным мотивом,
по  которому  русская  церковь  усиливалась  создать  мощную, неограниченную
монархию. Были и другие сооображения: нужда в государственной поддержке  для
искоренения ересей,  защиты православных,  находившихся под  мусульманским и
католическим  владычеством,  и  отобрания  польско-литовских земель, некогда
входивших в состав  "Святой Руси". Угроза  секуляризации была лишь  наиболее
насущным  фактором,  делавшим  сотрудничество  со  светской властью особенно
необходимым. Русская  православная церковь  традиционно склонялась  в пользу
сильной  царской  власти  и  в  первой  половине  XVI в. поставила весь свой
авторитет на сторону московской монархии,  внушая ей амбиции, до которых  та
не  могла  додуматься  сама.   Вся  идеология  русского  самодержавия   была
выработана священниками, по мнению которых интересам религии и церкви  лучше
всего смогла бы послужить  монархия с неограниченной властью.  Эта идеология
складывалась из следующих главных компонентов:
       1. Идея  Третьего Рима.  Рим Петра  и Константина  пал в наказание за
ересь; Москва сделалась Третьим Римом и как таковая будет стоять вечно,  ибо
четвертому не бывать. Идея эта была сформулирована где-то в первой  половине
XVI в. псковским  монахом Филофеем и  стала неотъемлемой частью  официальной
политической теории Московской Руси. С нею было связано убеждение, что  Русь
есть безупречнейшее и благочестивейшее христианское царство на . свете;
       2.   Идея   империи.   Московские   государи   являются  наследниками
императорской  линии,  ведущей  в  глубину  веков  к  императору Августу. Их
династия   является   древнейшей   и   потому   досточтимейшей   на   свете.
Укладывающаяся в  эту схему  генеалогия была  разработана духовными  лицами,
трудившимися под началом митрополита Макария, и получила официальную санкцию
в царской "Степенной Книге";
       3. Русские властители являются вселенскими христианскими  государями,
императорами всех православных мира, то  есть обладают правом править ими  и
защищать их, а также, надо  разуметь, правом ставить их под  русскую власть.
Об этом  заявлялось не  раз, в  том числе  на церковном  соборе 1561 г. (см.
выше, стр. #102).  В иных сочинениях  утверждали, что русский  царь является
государем всех христиан, а не только тех, кто исповедует православную веру;
       4. Божественное происхождение царской  власти. Вся власть от  Бога, и
царь, когда он стоит у  кормила правления, подобен Богу. Церковь  подвластна
ему во  всех вопросах,  кроме догматических.  Он является  светским владыкой
церкви,  и  духовенство  обязано  ему  подчиняться.  Эта теория была впервые
высказана  в  России  Иосифом  Волоцким  и  подтверждалась потом несколькими
церковными соборами, в том числе собором 1666 г.
       Столь безоговорочно поставив свой авторитет на сторону  самодержавия,
церковь  Достигла  своих  ближайших  целей:  она  искоренила опасные ереси и
сохранила (по крайней мере, на какое-то время) свои имущества. Однако победы
эти дались ей ужасной ценой. Отказ провести проповедовавшиеся  нестяжателями
реформы имел отрицательные последствия двоякого рода: он все больше усиливал
косность церковной жизни и приводил церковь во все возрастающую  зависимость
от  государства.  В  первой  половине  XVI  в.  русская церковь по сути дела
добровольно поставила себя  под опеку светской  власти. В этот  судьбоносный
момент  церковной  истории  возглавители  русской церкви избрали чре