различении значительных ранних эмбриологических дифференсиаций и малых, 
поздних, зрелых, внутриспецифических или специфических. И хотя между двумя 
аспектами может возникнуть конфликт в зависимости от того, воспринимаются ли 
большие роды или виды как понятия Природы, являясь вместе границами органической 
репрезентации, и реквизиты, также необходимые для классификации: для суждения по 
аналогии методичная непрерывность восприятия подобий столь же необходима, как и 
систематическое распределение. Но и с той и с другой точки зрения Различие 
предстает только как понятие рефлексии. Различие, действительно, позволяет 
перейти от подобных соседних видов к тождеству включающего их рода, то есть 
выделить или вычленить родовые тождества в потоке непрерывного чувственного 
рода. На другом полюсе различие позволяет перейти от взаимотождественных родов к 
отношениям аналогии, которые они поддерживают в сверхчувственном. Как понятие 
рефлексии различие свидетельствует о своем полном подчинении всем требованиям 
представления, именно благодаря ему становящейся "органическим представлением". 
Действительно, опосредующее и опосредованное различие как понятие рефлексии по 
праву подчиняется тождественности понятия и оппозиции предикатов, аналогии в 
суждении и подобию в восприятии. Здесь вновь говорит о себе четырехчастность 
представления. Следует узнать, не утрачивает ли одновременно различие 
свойственные ему понятие и реальность с точки зрения этих аспектов рефлексии. 
Различие, действительно, не перестает быть понятием рефлексии и не становится 
подлинно реальным понятием лишь в той мере, в какой указывает на катастрофы: 
либо перерывы непрерывности в ряде подобий, либо непреодолимые пустоты между 
аналогичными структурами. Оно сохраняет рефлексивность, лишь чтобы стать 
катастрофическим. Безусловно, оно одно без другого в нем невозможно. Но разве 
различие как катастрофа как раз и не свидетельствует о его бунтарском 
неустранимом содержании, которое продолжает действовать под кажущимся 
равновесием органического представления? 
* * * 
Всегда существовало только одно онтологическое предположение: Бытие однозначно. 
Всегда была лишь одна онтология, онтология Дунса Скота, дающая бытию лишь один 
голос. Мы говорим Дунс Скот, потому что именно он сумел возвести единое бытие на 
самый высокий уровень тонкости, заплатив за это абстракцией. 
53 
Но от Парменида до Хайдеггера возникал тот же голос, эхо которого образовывало 
развертывание однозначного. Один голос создает гул бытия. Нам нетрудно понять, 
что Бытие, будучи абсолютно общим, не становится из-за этого родом; достаточно 
заменить модель суждения на модель предположения. В предположении, взятом как 
сложная целостность, различают: смысл, или выраженное предположением; означаемое 
(то, что выражается в предположении); выражающие или означающие, которые 
являются числовыми модусами, то есть дифференциальными факторами, 
характеризующими элементы, наделенные смыслом или значением. Полагают, что имена 
и предположения, точно означая одно и то же, не обладают одним и тем же смыслом 
(знаменитый пример — вечерняя звезда — утренняя звезда, Израиль — Иаков, гладкое 
— белое). Различение этих смыслов — реальное различение (distinctio realis), но 
оно вовсе не числовое, еще менее — онтологическое: это формальное, качественное 
и семиологическое различение. Вопрос о том, непосредственно ли категории 
уподобляются таким смыслам или, скорее, вытекают из них, следует на время 
оставить в стороне. Главное, можно постигать многие формально различные смыслы, 
относящиеся при этом к бытию как к единственному означаемому, онтологически 
единому. Действительно, такая точка зрения не запрещает нам считать эти смыслы 
аналогами, а единство бытия — аналогией. Следует добавить, что бытие, это общее 
означаемое, по мере выражения, в свою очередь, выражается в одном и том же 
смысле — во всех означающих или численно различных выражающих. Итак, в 
онтологическом предположении не только означаемое является онтологически 
одинаковым для качественно различающихся смыслов, но и смысл— онтологически 
одинаковый для способов индивидуации, численно различных означающих или 
выражающих. Таково движение внутри онтологического предположения (выражение в 
целом). 
Действительно, главное в однозначности — не то, что Бытие выражается 
одним-единственньш смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле 
во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во 
всех своих модальностях, но последние неодинаковы. Оно "равно" для всех, но сами 
они не равны. Оно выражается в них в одном смысле, но сами они не обладают одним 
смыслом. Сущности однозначного бытия свойственно соотноситься к индивидуирующим 
различиям, но сущность этих различий неодинакова, они не изменяют сущности бытия 
— подобно тому, как белый цвет соотносится с различными интенсивностями, 
оставаясь сущностно все тем же белым. Нет двух "путей", как представлялось в 
поэме Парменида, но лишь один "голос" Бытия, относящийся ко всем модусам, самым 
разным, меняющимся, дифференсированным. Бытие выражается в 
54 
одном-единственном смысле во всем, в чем выражается, но то, в чем оно 
выражается, различается: оно выражается в самом различии. 
В однозначном бытии, несомненно, есть также иерархия и дистрибуция, касающиеся 
факторов индивидуации и их смыслов. Но дистрибуция и даже иерархия —два 
совершенно разных значения, и согласие здесь невозможно; это относится и к 
выражениям logos, nomos как отсылающим к проблеме дистрибуции. Мы должны, прежде 
всего, выделить распределение, включающее раздел распределяемого, — речь идет о 
том, чтобы распределить распределяемое как таковое. Именно здесь полновластны 
правила аналогии в суждении. Обыденное сознание или здравый смысл как качества 
суждения предстают принципами распределения, считающими себя 
наилучшимраспределением. Такой тип распределения осуществляется фиксированными и 
пропорциональными определениями, подобно "особенностям" или ограниченным 
участкам в представлении. Возможно, когда-то аграрный вопрос и имел большое 
значение для подобного формирования суждения как способности отличить разные 
стороны ("с одной стороны и с другой стороны"). Но среди богов у всякого свое 
владение, своя категория, свои атрибуты, и все они распределяют между смертными 
лимиты и выигрыши сообразно судьбе. Совсем иным является распределение, которое 
следует назвать кочевым, кочевым nomos* без собственности, надела или меры. 
Здесь уже больше нет раздела распределяемого, но, скорее, распределение 
распределяющихся в пространстве, открытом и безграничном, во всяком случае 
лишенном точных границ.6 Ничто не возвращается и не принадлежит никому, но все 
люди размещены там и сям таким образом, чтобы занять как можно большее 
пространство. Даже когда речь идет о жизненно важном, кажется, что это игровое 
пространство, правило игры — в противоположность пространству как оседлому 
nomos. Заполнить пространство, распределиться в нем — это совсем иное, чем 
разделить пространство. Это распределение бродяжничества и даже "бреда", где 
вещи разворачиваются по всей протяженности однозначного и неразделенного Бытия. 
Не бытие делится по требованиям представления, но все вещи распределяются в нем 
в однозначности простого присутствия (Единое). 
____________ 
6 См. Laroche E. Histoire de la racine nem — en grec ancien. P., 1949. Э. Ларош 
по- 
 
впоследствии включит раздел земли. Гомеровское общество не знало ни огороженных 
участков, ни собственности на пастбища — речь шла не о том, чтобы распределить 
землю для животных, а напротив, о том, чтобы распределить самих животных там и 
сям на неограниченных пространствах, в лесах, на склонах гор. Nomos означало 
прежде всего занятое место без точных границ (например, пространство вокруг 
города). Отсюда и тема "кочевника". 
55 

Такое распределение — скорее демоническое, чем божественное, поскольку 
особенность демонов в том, что они действуют в промежутках полей деятельности 
богов, перескакивая, например, через барьеры и огражденные участки и нарушая 
собственность. Эдиповский хор восклицает: "Что за демон прыгнул дальше самого 
длинного прыжка?" Прыжок свидетельствует здесь о будоражащем беспокойстве, 
которое кочевое распределение вносит в оседлые структуры представления. Это же 
относится к иерархии. Есть иерархия, мерящая существа согласно их пределам, 
уровню их близости или отдаленности от какого-то принципа. Но есть также 
иерархия, рассматривающая вещи и людей с точки зрения силы, — речь идет не о 
степени силы, рассмотренной абсолютно, но лишь о том, чтобы узнать, может ли 
существо "прыгать", то есть выходить за свои пределы, доходя до предела своих 
возможностей, каким бы он ни был. Могут возразить, что выражение "до предела" 
также означает предел. Но предел, , не означает здесь того, что удерживает вещь 
под властью какого-либо закона, ни того, что ее завершает или отделяет, но, 
напротив, именно то, начиная с чего вещь раскрывается и раскрывает всю свою 
силу. Hybris* не будет больше просто подвергаться осуждению, самое малое 
становится равным самому большому, как только его не отделяют от того, на что 
оно способно. Эта всеобъемлющая мера одинакова для всех вещей, она одинакова и 
для субстанции, качества, количества и та» далее, поскольку она образует 
единственный максимум, при котором развитое многообразие любых степеней 
соприкасается с обнимающим его равенством. Эта онтологическая мера ближе 
несоразмерности вещей, чем первичной мере. Эта онтологическая иерархия ближе 
hybris и анархии существ, чем первичной иерархии Она — чудовище всех демонов. В 
таком случае слова: "Все равно" могут прозвучать, и прозвучать радостно, при 
условии, что будет сказано о том, что не является равным в этом однозначном 
равное Бытии; равное бытие присуще сразу всем вещам без посредника и 
опосредования, хотя вещи неравны в этом равном бытии. Но все они находятся в 
абсолютной близости к тому, куда относит и? hybris, и ни одна из них, большая 
или малая, низшая или высшая не участвует в бытии в большей или меньшей степени 
и не обретает его по аналогии. Таким образом, однозначность бытия означает также 
и равенство бытия. Однозначное Бытие — одновременно кочующее распределение и 
завершенная иерархия. 
Нельзя ли, однако, предположить примирение аналогии и однозначности? Поскольку 
бытие однозначно в себе как бытие, не является ли оно, при рассмотрении всех его 
внутренних модусов или факторов индивидуации (названных выше выражающими или 
56 
означающими), аналогичным? Но если оно равно в себе, не является ли оно неравным 
в содержащихся в нем модальностях? Если оно означает общую целостность, то не 
для тех ли существующих, которые "действительно" не имеют ничего общего? Если 
оно обладает метафизическим состоянием однозначности, нет ли у него физического 
состояния аналогии? И если аналогия признает тождественное квазипонятие, то не 
признает ли однозначность квазисуждение по аналогии, хотя бы для того, чтобы 
соотнести бытие с частными сущими7? Но подобные вопросы рискуют извратить те два 
тезиса, которые они стремятся сблизить. Происходит это потому, что сущность 
аналогии, как мы уже видели, покоится на некоем сообщничестве (несмотря на их 
сущностное различие) родовых и специфических различий: бытие не может полагаться 
как общий род, не разрушая причины, по которой его полагают таковым, то есть 
возможность для специфических различий быть... В таком случае не будет странным, 
что с точки зрения аналогии все происходит опосредованно и обобщенно, — 
тождественность понятия вообще и аналогия самих обобщенных понятий — в 
пограничных областях между родом и видом. Исходя из этого, аналогия неизбежно 
попадает в безвыходное положение: она, по сути дела, должна одновременно 
сообщать бытие частным сущим, но не может ничего сказать о составляющей их 
индивидуальности. Поскольку аналогия удерживает в частном лишь то, что 
соответствует общему (форма и материя), она ищет принцип индивидуации в том или 
ином элементе уже сложившихся индивидов. Напротив, когда мы говорим, что 
однозначное бытие сущностно и непосредственно относится к факторам индивидуации, 
мы, конечно, не имеем под ними в виду индивидов, сформированных опытом, а то, 
что действует в них как трансцендентальный принцип, как принцип пластичный, 
анархический и кочевой, сопутствующий процессу индивидуации, способный как 
растворить или разрушить индивиды, так и временно их создать: внутренние 
модальности бытия, переходящие от одного "индивида" к другому, циркулирующие и 
сообщающиеся под формами и материалами. Индивидуирующее не является просто 
индивидуальным. При таких условиях недостаточно сказать, что индивидуация 
сущностно отлична от спецификации. Недостаточно даже сказать это а lа Дунс Скот, 
который тем не менее не довольствовался анализом элементов уже сформировавшегося 
индивида, а поднимался до концепции индивидуации как "высшей актуальности 
формы". Следует показать 
____________ 
7 Этьен Жильсон поднимает эти вопросы в своей книге об Иоанне Дунсе Скоте. См.: 
Gilson Е. Jean Duns Scot. P., 1952. Р. 87, 88, 236, 237, 629. Он настаивает на 
связях аналогии и суждения, в частности, суждения о существовании (Р. 101). 
57 
не только, как индивидуирующее различие сущностно отличается от различия 
специфического, но, прежде всего и в особенности, как индивидуация по прав 
предшествует форме и материи, виду и органам и любому другому элементу 
сложившегося индивида. Однозначность бытия, поскольку она непосредственно 
относится к различию, требует, чтобы показали, каким образом индивидуирующее 
различие предшествует в бытии различиям родовым, специфическим и даже 
индивидуальным, — как в бытии предварительное поле индивидуации обусловливает и 
спецификацию форм, и определение частей, их индивидуальные вариации. Если 
индивидуация не создается ни формой, ни материей, ни качественно, ни 
экстенсивно, то потому, что она уже предполагается формой, материей и 
экстенсивными частями (не только из-за сущностного различия). 
Итак, при аналогии бытия родовые различия и вообще различия специфические совсем 
не одинаково опосредуются по сравнению с различиями индивидуальными; и при 
однозначности однозначное бытие непосредственно приобщено к индивидуирующим 
различиям, а универсальное независимо от опосредованного приобщено к наиболее 
особенному. Если верно, будто аналогия отрицает, что бытие — общий род, 
поскольку различия (специфические) "наличествуют", то верно и обратное: 
однозначное бытие — действительно общее в той мере, в какой различия 
(индивидуирующие) "не наличествуют" и не должны быть. Мы, конечно, увидим, что 
они не наличествуют в особом смысле: они не наличествуют потому, что зависят — в 
однозначном бытии — от не-бытия без отрицания. Теперь проясняется, что не 
различия наличествуют и должны наличествовать в однозначности. Именно бытие и 
есть Различие в том смысле, в котором оно приписывает себе различие. Не мы 
однозначны в Бытии, которое таковым не является; мы сами, наша индивидуальность 
остается двусмысленной в Бытии для Бытия однозначного. 
История философии определяет три главных момента в разработке однозначности 
бытия. Первый представлен Дунсом Скотом. В Оксфордском сочинении (Opus 
Oxoniense), самой великой книге чистой онтологии, бытие мыслится как 
однозначное, но однозначное бытие мыслится как нейтральное, neutrum, 
безразличное к конечному и бесконечному, к особенному и всеобщему, к 
сотворенному и несотворенному. Скот достоин звания "проницательный доктор", 
поскольку его взгляд различает бытие под переплетениями всеобщего и особенного. 
Чтобы нейтрализовать в суждении силы аналогии, он забегает вперед и прежде 
нейтрализует бытие в абстрактном понятии. Вот почему он только помыслил 
58 
однозначное бытие. Понятно, от какого врага он стремится убежать в соответствии 
с требованиями христианства: это пантеизм, в который он впал бы, если бы общее 
бытие не было нейтральным. Тем не менее, он сумел определить два типа 
различения, относящие к различию это нейтральное безразличное бытие. Формальное 
различение — это, действительно, реальное различение, поскольку оно имеет 
основание в бытии или вещи, но не обязательно является численным, поскольку оно 
устанавливается между сущностями или смыслами, между "формальными основаниями", 
способными допустить существование единства субъекта, к которому их относят. 
Таким образом, не только однозначность бытия (по отношению к Богу и его 
созданиям) продолжается в однозначности "атрибутов", но, при условии 
бесконечности, Бог может обладать этими формально различными однозначными 
атрибутами, ни в чем не теряя своего единства. Другой тип различения, модальное 
различение, устанавливается между бытием или атрибутами, с одной стороны, и 
интенсивными вариациями, на которые они способны, — с другой. Эти вариации, как 
степени белизны, — индивидуирующие модальности, бесконечность и конечность 
которых как раз и создают особые интенсивности. С точки зрения собственной 
нейтральности, однозначное бытие не только включает качественные формы или, в 
свою очередь, однозначные различающиеся атрибуты, но относит себя и их к 
интенсивным факторам или индивидуирующим уровням, меняющим их модус, не меняя 
сущности как бытия. Если верно, что различение вообще относит бытие к различию, 
то различение формальное и различение модальное являются двумя типами 
соотнесения однозначного бытия с различием в себе,через себя. 
Второй момент: Спиноза добивается значительного прогресса. Вместо того чтобы 
мыслить однозначное бытие как нейтральное или безразличное, он превращает его в 
объект чистого утверждения. Однозначное бытие совпадает с субстанцией — 
уникальной, универсальной и бесконечной: оно полагается как Deus sive Natura*. 
Борьба, которую Спиноза ведет против Декарта, не лишена связи с той, что вел 
Дунс Скот против Св. Фомы. Спиноза организует превосходное разделение 
субстанции, атрибутов и модусов, противостоящее картезианской теории субстанций, 
целиком проникнутой аналогией картезианской концепции различении, в которой 
тесно переплетены онтологическое, формальное и численное (субстанция, качество и 
количество). С первых страниц Этики он подчеркивает, что реальные различия 
никогда не бывают численными, а только формальными, то есть качественными или 
сущностными (сущностные атрибуты единой субстанции); и наоборот — численные 
различения никогда не бывают реальными, 
59 
а только модальными (внутренне присущие модусы единой субстанции и ее 
атрибутов). Атрибуты действительно ведут себя как качественно разные смыслы, 
относящиеся к субстанции как к одному и тому же означаемому; в свою очередь, эта 
субстанция ведет себя как онтологически единый смысл по отношению к выражающим 
ее модусам, которые являются в ней как бы индивидуирующими факторами или 
внутренними интенсивными уровнями. Отсюда вытекает определение модуса как уровня 
силы и единственное "обязательство" модуса, состоящее в том, чтобы развернуть 
всю свою силу или бытие в самом пределе. Тогда атрибуты являются совершенно 
общими для субстанции и модусов, хотя у субстанции и модусов не одна и та же 
сущность; само бытие говорит о себе в одном и том же смысле как о субстанции и 
модусах, хотя модусы и субстанции и не несут одного и того же смысла, или же не 
обладают этим бытием одинаковым способом (in se и in alio*). Всякая иерархия, 
всякое превосходство отрицается, несмотря на то, что субстанция равно означена 
всеми атрибутами, соответственно их сущности, и равно выражена всеми модусами, 
соответственно уровню их силы. Со Спинозой однозначное бытие перестает быть 
нейтрализованным и становится выразительным, становится истинно выразительным 
утвердительным предположением. 
Однако при этом остается еще нераз