ы существовать. Тот, кто благодаря 
врожденности должен быть существом, то есть все время подстегивать нечто вроде 
паршивой псарни, о, сучья невозможность ... Под грамматикой всегда есть 
мышление, не идущая на бесчестие девственница, гораздо более неуступчивая, если 
ее принимают за врожденный факт. Мысль — это матрона, которая существовала 
далеко не всегда"12. 
* * * 
Речь идет не о противопоставлении догматическому образу мышления другого образа, 
заимствованного, например, у шизофрении. Но скорее о напоминании, что шизофрения 
— не только человеческий факт; это и возможность мышления, проявляющеюся как 
таковое только в упразднении образа. Примечательно, что со своей стороны, 
догматический образ считает только ошибку злоключением мышления, сводя все к 
фигуре ошибки. Это уже пятый постулат, который нам следует учесть; ошибка как 
единственный "негатив" мысли. Этот постулат, несомненно, связан с другими, как и 
они с ним: что может случиться с Cogitatio natura miversalis, предполагающим 
добрую волю мыслителя в качестве доброй природы мышления, кроме ошибки, то есть 
принятия ложного за истинное (ложное по природе за истинное по собственной 
воле). Разве сама ошибка не свидетельствует о форме обыденного сознания, потому 
что одна единственная способность не может ошибаться, нужны по меньшей мере две, 
действующие совместно, когда объект первой совпадает с другим объектом второй? И 
что такое ошибка, как не всегда ложное узнавание? И откуда берется ошибка, как 
не из ложного распределения элементов представления, из ложной оценки оппозиции, 
аналогии, подобия и тождества? Заблуждение —лишь изнанка рациональной 
ортодоксии, она свидетельствует в пользу того, от чего оно отклоняется — в 
пользу 
_____________ 
12 Artaud A. Correspondance avec Riviere // (Oeuvres completes, N.R.F. T. 1. P. 
9— 11). В отношении этой переписки сошлемся также на комментарии Мориса Бланшо: 
Blanchot M., Le livre a venir. P., 1959. 
185 

прямоты, доброй природы и доброй воли того, кого считают ошибшимся. Итак, ошибка 
воздает должное "истине" в той степени, в какой она, не имея формы, дает форму 
истины ложному. Именно в этом смысле Платон в Теэтете, с внешне совсем иным 
намерением, чем в Государстве, строит позитивную модель узнавания или обыденного 
сознания, и отрицательную модель ошибки одновременно. Не только мышление 
заимствует идеал "ортодоксии", не только обыденное сознание находит свой объект 
в категориях оппозиции, подобия, аналогии и тождества: но ошибка содержит 
трансценденцию обыденного сознания на ощущения, а души — на все способности, чье 
взаимодействие ( *) в форме одинакового она определяет, л не могу перепутать две 
вещи, воспринимаемые или постигаемые мною, я всегда могу спутать вещь, которую 
постигаю или вспоминаю, с другой, как будто я вкладываю настоящий объект 
ощущения в остаточную возбудимость другого объекта моей памяти— например, 
"здравствуй, Теодор", когда мимо идет Теэтет. Итак, нищета ошибки все же 
свидетельствует в пользу трансцендентности Cogitatio natura. Можно сказать, что 
ошибка — вид сбоя здравого смысла в форме обыденного сознания, остающегося 
нетронутым, целостным. Она подтверждает тем самым предыдущие постулаты 
догматического образа, поскольку вытекает из него и является его доказательством 
от противного. 
Правда, такое доказательство совершенно не эффективно, так как действует в той 
же стихии, что и сами постулаты. Что же касается согласования текстов Теэтета и 
Государства, то это проще, чем может показаться. Не случайно Теэтет — это диалог 
апорий: и именно та апория, которой заканчивается диалог, является апорией 
различия или diaphora** (насколько мышление требует трасцендентности для 
различия относительно "мнения", настолько мнение требует для себя имманентности 
различия). Теэтет — первая великая теория обыденного сознания, узнавания и 
представления, а также ошибки как их коррелята. Но апория различия изначально 
свидетельствует о неудаче и необходимости искать доктрину мышления в совсем 
другом направлении: быть может, указанном в VII-ой книге Государства?... Но с 
той оговоркой, что модель Теэтета продолжает действовать подспудно, стойкие 
элементы представления все еще компрометируют новое видение в Государстве. 
Ошибка — "негатив", естественно проявленный в гипотезе Cogitatio natura 
universalis. Тем не менее догматический образ вовсе не исключает того, что кроме 
ошибки у мышления есть и другие злоключения: позор, который труднее смыть; 
негативы, которое гораздо труднее проявлять. Ему известно, что безумие, 
глупость, 
186 
злобность — ужасная троица, не сводящаяся к одинаковому, также не сводится к 
ошибке. Но для догматического образа это снова факты. Глупость, злобность, 
безумие рассматриваются как факты внешней причинности, задействующие в свою 
очередь внешние силы, способные извне исказить прямоту мышления в той мере, в 
какой мы является не только мыслителями. Но как раз само воздействие этих сил на 
мышление отождествляется с ошибкой, призванной по праву вобрать все последствия 
каузальности внешних фактов. Таким образом, сведение глупости, злобности и 
безумия к единственной фигуре ошибки следует воспринимать по праву. Отсюда 
гибридный характер этого пресного концепта, который не относился бы к чистому 
мышлению, если бы оно не было извращено извне, но и не вытекал бы из внешнего, 
если бы был внутри чистого мышления. Вот почему мы, со своей стороны, не можем 
довольствоваться приведением неких фактов, направленных против образа мышления, 
догматического по праву. Как в случае с узнаванием, мы должны продолжить 
дискуссию в области права, задаваясь вопросом о законности того распределения 
эмпирического и трансцендентального, которое производит догматический образ. Нам 
скорее представляется, что существуют факты ошибки. Но какие факты? Кто говорит 
"здравствуй, Теодор", когда проходит Теэтет, кто говорит "сейчас три", когда уже 
половина четвертого, или 7+5=13? Близорукий, рассеянный, малыш в школе? Это 
показательные примеры ошибок, отсылающих, как и большинство "фактов", к 
совершенно искусственным или детским ситуациям и выставляющих мышление в 
гротескном виде, соотнося его с очень простыми вопросами, на которые можно и 
должно отвечать отдельными предложениями13. Ошибка обретает смысл только тогда, 
когда игра мышления перестает быть спекулятивной, чтобы стать чем-то вроде 
радиофонической игры. Следует все перевернуть: ошибка —это произвольно 
экстраполированный, произвольно спроецированный в трансцендентальный факт; что 
же касается подлинно трансцендентальных структур мышления и "скрывающего" их 
"негатива", их, быть может, следует искать в другом месте, в образах, отличных 
от образа ошибки. 
_______________ 
13 См. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа II Система наук. Перев. Г. Т. Шпета. 
Часть первая. Феноменология духа. Спб., 1994. С. 21. "Догматический способ 
мышления в знании и изучении философии есть не что иное, как мнение, будто 
истинное состоит в положении, которое есть прочный результат, или также в 
положении, которое знают непосредственно. На вопросы: когда родился Цезарь, 
сколько футов содержалось в стадии и т. д., — ответ должен быть дан 
безукоризненный... Но природа такой так называемой истины отличается от природы 
философских истин". 
187 
Философы некоторым образом всегда живо осознавали такую необходимость. Лишь 
немногие не испытывали потребности обогатить концепт ошибки определениями иного 
порядка. (Приведем несколько примеров: понятие суеверия, каким оно было 
выработано Лукрецием, Спинозой и философами XVIII-го века, в частности 
Фонтенелем. "Абсурдность" суеверия, очевидно, не сводится только к ошибке как 
его сердцевине. Так, у Платона незнание или забвение отличаются от ошибки так 
же, как само припоминание — от врожденности. Понятие стоиков stultitia — 
одновременно безумие и глупость. Кантовская идея внутренней иллюзии — внутренней 
для разума — в корне отличается от внешнего механизма заблуждения. Отчуждение 
гегельянцев предполагает глубокое изменение соотношения истинное-ложное. 
Шопенгауэровские понятия вульгарности и глупости полностью опровергают 
соотношение воля — способность суждения.) Но саморазвитию более богатых 
определений препятствует сохранение, несмотря ни на что, догматического образа и 
сопутствующих ему постулатов обыденного сознания, узнавания и представления. 
Поэтому коррективы могут появиться лишь как "раскаяние", на миг усложняющие или 
замутняющие этот образ, не опровергая его внутренний принцип. 
Глупость — не черта животного. Животное особым образом защищено от того, чтобы 
быть "глупым". Часто устанавливали формальное соответствие между человеческим 
лицом и мордами животных, иными словами между индивидуальными различиями 
человека и специфическими различиями животного. Однако, только таким путем не 
понять глупость как собственно человеческую "бестиальность". Когда поэт-сатирик 
перебирает все степени ругательств, он не останавливается на животных формах, а 
погружается на большую глубину, от плотоядных к травоядным, и заканчивает 
выходом в клоаку, на общем пищеварительном растительном фоне. Внутренний процесс 
пищеварения, перистальтические движения глупости глубже внешнего жеста нападения 
или хищного движения. Поэтому тиран предстает не только с головой быка, но и с 
головой-грушей, капустой или картофелиной. Никто никогда не может быть выше 
того, чем пользуется отстраненнее: тиран институирует Глупость, но он — первый 
слуга и назначение своей системы, это всегда раб, командующий рабами. И разве 
концепт ошибки может свидетельствовать о союзе глупости и жестокости, 
гротескного и ужасного — дойнике мирового движения? Трусость, жестокость, 
низость, глупость — не просто телесные силы или черты характера и общества, но — 
структуры мышления как такового. Пейзаж трансцендентального оживает; в нем 
следует отвести место тирану, рабу и дураку, но так, чтобы место не было похоже 
на того, что его занимает, и чтобы трансцендентальное не было концепцией 
188 
эмпирических образов, которые оно делает возможными. Вера в постулаты Cogitatio 
не позволяет нам превратить глупость в трансцендентальную проблему: глупость 
может быть лишь эмпирическим определением, отсылающим к психологии или анекдоту, 
или того хуже — к полемике и ругательствам, сборникам шутливьк изречений, как 
особо омерзительному жанру псевдолитературы. Кто в этом виноват? Не виновата ли 
прежде всего философия, которая дала убедить себя посредством концепта ошибки, 
хотя и заимствовала его из фактов, — но незначительных и весьма произвольных? 
Самая скверная литература создает сборники шуток; а лучшую преследовала проблема 
глупости, которую она сумела подвести к вратам философии, придав ей космическое, 
энциклопедическое и гносеологические измерение (Флобер, Бодлер, Блуа). Философии 
достаточно было бы собственными средствами, с необходимой скромностью заняться 
этой проблемой, полагая, что глупость никогда не является глупостью других: это 
объект чисто трансцендентального вопроса: как возможна глупость (а не ошибка)? 
Она возможна благодаря связи мысли с индивидуацией. Эта связь гораздо глубже, 
чем та, что проявляется в Я мыслю: она завязывается в поле интенсивности, уже 
создающем чувствительность мыслящего субъекта. Поскольку Я или мыслящий субъект 
являются, быть может, лишь признаками вида: человечество как вид и органы. 
Безусловно, вид в человеке уже перешел в имплицитное состояние: так что Я как 
форма может служить универсальным принципом узнавания и представления, в то 
время как специфические эксплицитные формы им только признаются, а спецификация 
является лишь правилом одного из элементов представления. Итак, Я— не вид, но 
скорее потому, что имплицитно содержит то, что роды и виды развивают 
эксплицитно, а именно — представленное становление формы. У Евдокса и Эпистемона 
общая судьба. Напротив, индивидуация не имеет ничего общего со спецификацией, 
даже продленной. Она не только сущностно отличается от всякой спецификации, но, 
как мы увидим, делает ее возможной и предшествует ей. Она состоит из полей 
интенсивных текучих факторов, не принимающими форму Я, ни форму мыслящего 
субъекта. Индивидуация как таковая, действуя во всех формах, неотделима от 
извлекаемой и увлекаемой чистой основы. Трудно описать эту основу, вызываемый ею 
ужас, ее притягательность. Потревожить основу — самое опасное, но и самое 
соблазнительное занятие в минуты оцепенения тупой воли. Ведь это бесформенное, 
лишенное очертаний дно поднимается на поверхность вместе с индивидом. Безглазое, 
оно здесь, уставилось на нас. Индивид отличается от него, но оно себя от 
индивида не отличает, продолжая брак с тем, кто с ним Разводится. Оно 
неопределенно, но прилипает к определению, как 
189 
земля к ботинку. А вот эксплицитные формы животных предохраняют их от этой 
основы. Не так, однако, обстоит дело с Я и мыслящим субъектом, заминированными 
мучающими их полями индивидуации, беззащитными перед поднимающимся дном, 
протягивающим им свое искаженное или искажающее зеркало, где расплываются все 
ныне мыслимые формы. Глупость — не основа и не индивид, но именно то отношение, 
при котором индивидуация извлекает основу, не в силах придать ей форму (она 
поднимается через Я, как можно глубже проникая в способность мышления, создавая 
неузнанное всякого узнавания). Все определения становятся жестокими и неверными: 
созидающее и изобретающее их мышление может теперь постичь их — ободранных, 
отделенных от живой формы, плавающих в мрачной глубине. На этом пассивном фоне 
все превращается в насилие. А на пищеварительном фоне — в нападение. Там 
происходит шабаш глупости и злобности. Может быть это исток меланхолии, 
омрачающей самые прекрасные человеческие лица: предчувствие свойственного 
человеческому лицу уродства, приступа глупости, злобного извращения, безумного 
отражения. Ибо с точки зрения философии природы безумие возникает тогда, когда 
индивид отражается на этом свободном фоне, и, следовательно, вследствие этого — 
глупость отражается в глупости, жестокость — в жестокости, становясь уже 
невыносимой. "Тогда в их мозгу развилась досадная способность видеть глупость и 
больше ее не переносить..."14 Верно, однако, что эта самая жалкая способность 
становится способностью королевской, когда она воодушевляет философию как 
философию духа, то есть когда она приводит все способности к тому 
трансцендентному действию, которое делает возможным резкое примирение индивида, 
содержания и мышления. Тогда факторы интенсивной индивидуации принимают себя за 
объекты, образуя высший элемент трансцендентной чувственности, sentiendum; от 
одной способности к другой содержание переносится в мышление, все еще 
не-мыслимое и не-мыслящее, но это не-мыслимое становится необходимой 
эмпирической формой, в которой мышление надтреснутого Я (Бувар и Пекюше) мыслит, 
наконец, cogitandum, то есть тот трансцендентный элемент, который может быть 
только помыслен ("тот факт, что мы еще не думаем" или Что такое глупость?). 
____________ 
14 Флобер Г. Бувар и Пекюше. — О зле (глупость и злобность), его истоках, 
ставших автономными в качестве содержания, (сущностной связи с индивидуацией) и 
вытекающей из этого истории Шеллинг написал великолепные страницы в Философских 
исследованиях о сущности человеческой свободы. "Бог ... предоставил основе 
действовать в ее независимости" // Шеллинг Ф. В. И. Соч. в двух томах. М., 1989. 
Т. 2. С. 125. 
190 
* * * 
Преподавателям хорошо известно, как редко встречаются в "заданиях" (кроме 
упражнений, где нужно переводить предложение за предложением или получить точный 
результат) ошибки или что-то ложное. Напротив — бессмыслица, неинтересные и 
незначительные замечания, банальность, принятая за нечто замечательное, смещение 
обычных и особых "точек", плохо поставленные или с искажающие смысл задачи — вот 
наш худший, самый распространенный и полный угроз, удел. Когда полемизируют 
математики, то сомнительно, чтобы они упрекали друг друга в ошибке в результатах 
или в расчетах; они, скорее, упрекнут за незначительность теоремы или 
бессмысленную задачу. Философии следует сделать из этого вывод. Смысл признан 
философией и даже стал привычным. Но этого, пожалуй, еще недостаточно. Смысл 
определяется как условие истины; но поскольку предполагается, что условие 
сохраняет более широкий объем понятий, чем обусловленное, смысл обосновывает 
истину, делая возможным также и ошибку. Ложное предположение тем не менее не 
лишено смысла. Что же до бессмыслицы, то она стала бы признаком того, что не 
может быть ни верным, ни ложным. В предположении различаются два измерения: 
выражение, посредством которого предположение высказывает, выражает нечто 
мысленное; обозначение, при помощи которого оно указывает, означает объекты, к 
которым относится высказанное или выраженное. Первое — измерение смысла, второе 
— истинного и ложного. Но при этом смысл не мог бы обосновывать истину 
предположения, не оставаясь безучастным к тому, что он обосновывает. Истинное и 
ложное стали бы делом обозначения (по словам Рассела, "вопрос истины или 
ложности касается того, на что указывают термины и высказывания, а не того, что 
они выражают"). Возникает странное положение: открывается область смысла, но мы 
относим ее психологическому чутью или логическому формализму. При необходимости 
к классическим ценностям истинного и ложного добавляют новую ценность 
бессмыслицы или абсурда. Но при этом предполагается, что истинное и ложное 
продолжают существовать в том же состоянии, что и прежде, то есть независимыми 
от условий, которые им предписывают или от новой ценности, которые к ним 
добавляют. Об этом говорят или слишком много или недостаточно: слишком много, 
поскольку поиск обоснования — главное в "критике", которая Должна бы вдохновить 
нас на новые способы мышления; недостаточно — потому, что пока обоснование 
остается более широким, чем обоснованное, эта критика служит только оправданием 
традиционных, способов мышления. Предполагается, что истинное и 
191 
ложное остаются незатронутыми условиями, которые обосновывают первое, делая 
второе возможным, отсылая истинное и ложное в предположении к соотношению 
обозначений. Задают шестой постулат, постулат самого предположения или 
обозначения, вбирающий предыдущие и сочлененный с ними (отношение обозначения — 
просто логическая форма узнавания). 
Действительно, условие должно быть условием реального, а не возможного, опыта. 
Оно образует внутренний генезис, а не внешнюю обусловленность. Истина во всех 
отношениях — дело производства, а не соответствия. Дело порождения, а не 
врожденности или припоминания. Мы не можем считать, что обоснованное остается 
таким же, как прежде, — когда оно не было обосновано, не прошло испытания 
обоснованием. Основание достаточно, обоснование "коленчато", потому, что оно 
соотносит обосновываемое, с подлинным отсутствием основы. Можно сказать — теперь 
его не узнать! Обосновывать значит совершать метаморфозу. Истинное и ложное 
касаются не просто обозначения, допустимого безразличным к нему смыслом. 
Соотношение предположения с означаемым объектом должно быть установлено самим 
смыслом; идейному смыслу присуще превосходить себя в означаемом объекте. 
Обозначение никогда не было бы обосновано, взятое как случай истинного 
предположения, если оно не должно было мыслиться как граница генетических рядов 
и мысленных связей, образующих смысл. Если смысл переносится на объект, то 
последний может полагаться в реальности не как внешний смыслу, но лишь как 
граница его развития. А отношение предположения к тому, что оно означает, 
поскольку это отношение осуществлено, учреждается единством смысла, одновременно 
с осуществляющим его объектом. Есть лишь единственный случай, когда означаемое 
значимо само по себе и остается внешн