ещи, которая отличается от другой, некую вещь, которая отличается, но при этом 
то, от чего она отличается, не отличается от нее. Молния, например, отличается 
от темного неба, но должна тянуть его за собой, как если бы отличалась от того, 
что неразличимо. Дно как бы поднимается на поверхность, не переставая быть дном. 
С обеих сторон эта борьба с неуловимым противником жестока и чудовищна; 
отличающееся противостоит здесь не отличному от него, продолжая состоять в браке 
с тем, что с ним разводится. Различие — состояние определения как одностороннего 
различения. О различии следует сказать, что его создают, или оно создается, как 
в выражении "проводить различие". Это различие, или определение, тоже 
жестокость. Платоники говорили, что He-единое отличается от Единого, но не 
наоборот, поскольку Единое не уклоняется от того, что уклоняется от него; а на 
другом полюсе форма отличается от материи или содержания, но не наоборот, 
поскольку само различение — это форма. По правде говоря, все формы рассеиваются, 
отражаясь в этом всплывающем дне. Оно само уже не чистое неопределенное, 
остающееся в глубине; ведь формы также перестают быть сосуществующими или 
дополнительными определениями. 
45 
Поднимающееся дно уже не в глубине, но обретает автономное существование; форма, 
отражающаяся в этом содержании, — уже не форма, а абстрактная линия, 
непосредственно воздействующая на душу. Когда дно поднимается на поверхность, 
человеческое лицо искажается в этом зеркале, где неопределенное и определения 
сливаются в одном определении, "проводящем" различие. Чтобы получить чудовище, 
нагромождение разнородных определений или сверхопределение животного — не лучший 
путь. Лучше извлечь содержание и растворить форму. Гойя прибегал к аквантинте и 
офорту, гризайле одной и резкости другого. Одилон Редон — к светотени и 
абстрактной линии. Абстрактная линия, отказываясь от моделирования, то есть 
пластического символа формы, обретает всю свою силу и участвует в содержании тем 
яростнее, чем больше отличается от него, хотя содержание и не отличается от 
нее1. Как же искажаются лица в этом зеркале! И неизвестно, только ли сон Разума 
порождает чудовищ. Делает это и бодрствование, бессонница мысли, поскольку мысль 
— это тот момент, когда определение обретает единство благодаря односторонней и 
точной связи с неопределенным. Мысль "проводит" различие, но различие — это 
чудовище. Не следует удивляться тому, что различие представляется проклятым, что 
оно — ошибка или грех, образ Зла, требующий искупления. Нет другого греха, кроме 
извлечения содержания и рассеивания формы. Вспомним идею Арто: жестокость — это 
только определение, точный пункт, в котором определенное поддерживает сущностную 
связь с неопределенным, это резкая абстрактная линия, питающаяся светотенью. 
Вырвать различие из его положения проклятого представляется в таком случае 
задачей философии различия. Не может ли различие стать гармоническим организмом 
и соотнести определение с другими определениями посредством формы, то есть 
соответствующего элемента органического представления? Стихии представления как 
"рассудка" присущи четыре основных аспекта: тождество в форме неопределенного 
понятия, аналогия в соотношении последних определяемых понятий, оппозиция в 
связи определений внутри понятия, подобие определяемого объекта и самого 
понятия. Эти формы подобны четырем головам или четырем связям опосредо-вания. 
Скажут, что различие "опосредованно" в той степени, в какой его удается 
подчинить четырехстепенному корню тождества 
________________ 
1 См.: Redon О. A soi-meme // Journal. P. 63: "Никакой пластической формы, я 
имею в виду, объективно воспринимаемой сама по себе по законам тени и света, 
отвечающей условным приемам моделирования, нельзя найти в моих произведениях... 
Все мое искусство ограничено только возможностями светотени, и многим обязано 
также эффектам абстрактной линии, этому глубинному фактору, воздействующему 
непосредственно на сознание". 
46 
и оппозиции, аналогии и подобия. Уже по первому впечатлению (различие — это Зло) 
предполагают "спасти" различие путем представления и представить его, соотнося с 
требованиями понятия вообще. Речь здесь идет о том, чтобы определить удачный 
момент — греческий счастливый момент, — когда различие как бы примирилось с 
понятием. Различие должно выйти из своей пещеры, перестать быть чудовищем, по 
крайней мере, не должно больше существовать как чудовище, как то, что избегает 
удачного момента, представляя собой лишь неприятную встречу, неудачный случай. 
Тогда выражение "проводить различие" изменит смысл. Оно будет означать 
отборочное испытание, которое должно определить, какие различия и каким образом 
могут быть вписаны в понятие вообще. Представляется, что подобное испытание, 
подобный отбор может быть эффективно реализован Большим и Малым, поскольку 
Большое и Малое, естественно, соотносят себя не с Единым, но прежде всего с 
различием. Спрашивается, как далеко может и должно зайти различие — до какой 
величины? до какой малости? — чтобы войти в пределы понятия, не теряясь по эту 
сторону и не ускользая за его пределы. Трудно, очевидно, сказать, правильно ли 
поставлена проблема: действительно ли различие есть зло в себе? следовало ли 
ставить вопрос в терминах морали? следовало ли "опосредовать" различие, чтобы 
сделать его одновременно жизненным и мыслительным? Состоит ли отбор в этом 
испытании? Должно ли испытание быть понято таким образом и с этой целью? 
Ответить на эти вопросы мы сможем, однако, только если более точно определим 
предполагаемую природу благоприятного момента. 
* * * 
Аристотель говорит: есть различие, одновременно и самое  ще отличается от 
разнообразия и искажения; так, два термина различаются, когда они — другие не 
сами по себе, а из-за чего-то, то есть они также подходят чему-то другому: роду 
для видовых различий или даже видовых числовых различий или же "бытию по 
аналогии" для родовых различий. Каково в этих условиях самое большое различие? 
Самое большое различие — всегда противопоставление. Но какова самая совершенная, 
самая полная из всех форм противопоставления, "подходящая" больше всего? 
Относительности заявляют о себе друг через друга; противоречие заявляет себя уже 
через субъект; но для того, чтобы сделать его существование невозможным, оно 
только определяет изменение, при котором тот начинает или заканчивает свое 
бытие; лишение 
47 
еще выражает определенное бессилие существующего субъекта. 
Толькопротивоположностьсвидетельствуетовозможностисубъекта воспринимать 
оппозиции, оставаясь субстанционально тем же (в материи и роде). Но при каких 
все же условиях противоположность сообщает различию свое совершенство? Пока мы 
рассматриваем конкретное существо, взятое в его материальности, затрагивающие 
его противоположности являются лишь телесными изменениями, дающими нам только 
эмпирическое акцидентальное понятие еще внешнего различия (extra quidditatem). 
Акциденция может быть отделимой от субъекта, как "белый" или "черный" от 
"человека", или неотделимой, как "самец" или "самка" от "животного". В 
зависимости от случая различие будет названо communis или propria, но оно всегда 
будет акцидентальным, поскольку оно идет от материи. Следовательно, только 
сущностная или формальная противоположность дает нам понятие различия 
сущностного самого по себе (differentia essentialis aut propriissima). 
Противоположности являются в таком случае модификациями, которые затрагивают 
субъект, рассмотренный в своем роде. В сущности, роду действительно присуща 
разъединенность такими различиями, как "пешие" или "летающие", соотносящимися 
как противоположности. Короче говоря, максимально полное различие — это родовая 
противоположность, а родовая противоположность — это специфическое различие. По 
ту и по эту сторону различие пытается совпасть с простым искажением и почти 
избегает тождественности понятия: родовое различие слишком велико, оно 
устанавливается между несоединимыми, не входящими в противоречие; индивидуальное 
различие слишком мало, между неделимыми также нет противоречия2. Зато 
действительно специфическое различие отвечает всем требованиям гармонического 
понятия или органического представления. Оно чисто, потому что формально, 
внутренне присуще, поскольку действует в самой сущности. Оно качественно, и в 
той степени, в которой род указывает на сущность, различие — весьма особое 
качество "согласно сущности", качество самой сущности. Оно синтетично, поскольку 
спецификация — это состав, и различие актуально добавляется к роду, который 
содержит его как силу. Оно опосредовано, оно само — опосредованность, 
персонифицированный средний термин. Оно — продуктивное, поскольку род не 
делиться на различия, но разъединение различиями, порождающими в нем 
соответствующие виды. Поэтому оно всегда — причина, формальная причина: самое 
короткое специфическое 
___________ 
2 Аристотель. Метафизика. X, 4, 8, 9. О трех видах различия—общем, частном и 
сущностном. См.: "Введение" Порфирия к "Категориям" Аристотеля. Глава III. В кн. 
Аристотель. Категории. Перев. А. В. Кубицкого. М., 1939. См. также томистские 
учебники. Например, глава "De differentia": Gredt J. Elementa philosophiae 
aristotelico-thomisticae. Fribourg T. 1. P. 122—125. 
48 
различие прямой линии; подавляющее — законченное различие черного цвета, а 
разъединяющее — для белого. Поэтому оно является также предикатом особого типа: 
приписывая себя к виду, оно одновременно сообщает ему род и образует вид, к 
которому себя относит. Такой синтетический и образующий предикат, скорее 
присваивающий, чем присвоенный, подлинное правило производства, имеет, наконец, 
последнюю особенность: уносить с собой то, что оно атрибутирует. Действительно, 
сущностное качество достаточно особенно, чтобы сделать род чем-то другим, а не 
только отличающимся другим качеством3. Таким образом, роду свойственно 
оставаться тем же для себя, становясь другим в различиях, которые его разделяют. 
Различие переносит с собой род и все промежуточные различия. Как перенос 
различия, различие различия, спецификация соединяет различие с различием на 
последующих уровнях разделения, вплоть до последнего различия, различия species 
inftma*, сгущая в избранном направлении систему сущности и ее непрерывного 
качества, помещая этот ансамбль в интуитивное понятие и обосновывая его 
определенным термином для дефини- 
 
связность и непрерывность содержания понятия. 
Вернемся к выражению "самое большое различие". Стало очевидным, что 
специфическое различие является самым большим лишь весьма относительно. Строго 
говоря, противоречие больше, чем противоположность и, несомненно, родовое 
различие больше специфического. Уже то, как Аристотель отличает различие от 
разнообразия или инакости, указывает нам путь: законченное различие названо 
самым большим только относительно предполагаемой тождественности понятия. Более 
того, именно по отношению к форме тождества в родовом понятии различие доходит 
до оппозиции, доводится до противоположности. Специфическое различие никак не 
представляет собой универсального понятия для всех особенностей и поворотов 
различия (то есть Идеи), но отмечает частный момент, когда различие лишь 
согласуется с понятием вообще. Также и различие различия у Аристотеля — лишь 
ложное перемещение: различие при этом никогда не меняет своей природы; 
невозможно обнаружить различающее различия, которое установило бы связь между 
наиболее общим и самым особенным в соответствующей им непосредственности. 
Специфическое различие означает лишь 
_______________ 
3 "Различающий признак разумности, присоединившийся к животному, образовал 
другую вещь, а различающий признак движения создал только некоторые изменения по 
сравнению с тою же вещью, которая покоится..." — См.: Порфирий. Глава третья. С. 
60—61 // Аристотель. Категории. Перев. А. В. Кубицкого. М., 1939. 
49 
самый относительный максимум, точку аккомодации глаза греков, к тому же глаза 
греков именно той среды, которая утратила смысл дионисийских перемещений и 
метаморфоз. Таков принцип разрушительной путаницы философии различия в целом: 
путают выявление собственно понятия различия с причислением различия к 
тождественности неопределенного понятия. Наступает очередь уловки, включенной в 
благоприятный момент (возможно, отсюда все и вытекает подчинение различия 
противоположности, аналогии, сходству, всем аспектам опосредования). В этом 
случае различие может быть только предикатом содержания понятия. Об этой 
предикативной природе специфического различия постоянно напоминает Аристотель; 
но он вынужден придать ему такие чуждые способности, как способность 
атрибутировать и атрибутироваться, а также изменять род, модифицировать его 
качество. Итак, все способы, с помощью которых специфическое различие 
представляется отвечающим требованиям собственно понятия (чистота, 
интериорность, продуктивность, перемещение...), предстают иллюзорными и даже 
противоречивыми, начиная с путаницы в главном. 
Таким образом, законченное различие мало по сравнению с большим различием, 
касающимся самих родов. Даже в биологической классификации оно становится совсем 
малым сравнительно с большими родами: конечно, не материальным различием, но все 
же неким различием "в" материи, действующим с помощью большего или меньшего. 
Дело в том, что специфическое различие — максимум и совершенство, но только при 
условии тождественности неопределенного понятия (род). И, наоборот, оно мало что 
значит, если сравнить его с различием между родами как высшими определимыми 
понятиями (категории). Ведь последние больше не подчинены условию иметь, в свою 
очередь, тождественное понятие или общий род. Запомним довод, согласно которому 
само Бытие не является родом: и это потому, как говорит Аристотель, что различия 
бытийствуют (нужно было бы, чтобы род мог относить себя к различиям в себе: как 
если бы животное относило себя в одном случае к человеческому виду, а в другом — 
к разумному различию, создающему другой вид)4. Но этот аргумент, заимствованный 
у природы специфического различия, позволяет сделать вывод о другой природе 
родовых различий. Происходит так, как если бы существовало два "Логоса", 
сущностно различных, но переплетенных друг с другом. Один — логос Видов, логос 
того, о чем думают и говорят, покоящийся на условии тождественности или 
однозначности понятия вообще, взятого как род. Другой — логос Родов, логос того, 
что мыслится и говорится благодаря нам, 
______________ 
4 См.: Аристотель. Метафизика, 111, 3, 998 b. Топика, VI, 6, 144 а. 
50 
что в свободном состоянии движется в двусмысленности Бытия как и в разнообразии 
самых общих понятий. Не двусмысленность ли говорит в нас, когда мы говорим об 
однозначности? Не следует ли здесь признать наличие в мышлении некой трещины, 
которая не перестает углубляться в иной (не аристотелевской) атмосфере? Но 
главное — не является ли это новым шансом для философии различия? не приблизится 
ли она, освобождавшись от состояния относительного максимума, к абсолютному 
понятию? 
Однако у Аристотеля ничего этого нет. Дело в том, что родовое или категориальное 
различие остается различием в аристотелевском смысле и не превращается в простое 
разнообразие или инакость. Это означает, что тождественное или общее понятие еще 
остается, хотя и особым образом. Такое понятие Бытия не коллективно, как род по 
отношению к своим видам, но лишь дистрибутивно и иерархично; у него нет 
содержания в себе, а только содержание, соответствующее формально разным 
терминам — его предикатам. Эти термины (категории) не нуждаются в равных связях 
с бытием, достаточно того, чтобы для каждого из них связь с бытием бьша 
внутренней. Эти две особенности бытия — иметь только дистрибутивный общий смысл 
и первичный иерархический смысл — ясно показывают, что бытие не играет по 
отношению к категориям роль рода по отношению к однозначным видам. Но эти 
особенности также показывают, что двусмысленность бытия совершенно особенная: 
речь идет об аналогии5. Если спрашивается, какая же инстанция способна перенести 
понятие на утверждающие 
______________ 
5 Известно, что сам Аристотель не говорит об аналогии в связи с бытием. Он оп- 
 

с единичным термином. Последний подооен обыденному сознанию, но такое обыденное 
сознание не является родом. Ведь оно образует только дистрибутивную единицу 
(имплицитную и смутную), а не подобную роду, коллективной, экспли- 
 

рархию. Схоластика говорила бы об "аналогии пропорций": вместо дистрибутивного 
понятия, которое формально соотносится с различными терминами, появляется 
понятие родов, в высшей степени соотнесенное с основным термином, и в меньшей 
степени — с другими. Бытие в действии — прежде всего аналогия 
пропорциональности; но не представляет ли оно также "виртуальную" аналогию 
пропорций? 
51 
термины и субъекты, то совершенно очевидно, что это — суждение. Дело в том, что 
у суждения две, и только две основные функции: дистрибуция, которую оно 
обеспечивает разделением понятия, и иерархизация, которую оно обеспечивает мерой 
субъектов. Одной соответствует способность суждения, которую называют обыденным 
сознанием, а другой — та, которую называют здравым смыслом (или первичным 
смыслом). Обе они составляют истинную меру, "справедливость" как ценность 
суждения. В этом смысле вся философия категорий берет за образец суждение — это 
видно у Канта и даже у Гегеля. Однако аналогия в суждении — с присущими ей 
обыденным сознанием и первичным смыслом — сохраняет тождественность понятия, 
либо в имплицитной смутной форме, либо в виртуальной форме. Сама аналогия — 
аналогия тождественности в суждении. Аналогия — сущность суждения, но аналогия в 
суждении является аналогом тождественности понятия. Именно поэтому мы не можем 
ждать от родового или категориального различия, как и от различия 
специфического, чтобы оно представило нам собственное понятие различия. В то 
время, как специфическое различие довольствуется тем, что вписывает различие в 
тождественность неопределенного понятия вообще, родовое различие (дистрибутивное 
и иерархическое), в свою очередь, довольствуется тем, что вписывает различие в 
квазитождественность самых общих определимых понятий, то есть в аналоги в самом 
суждении. Вся аристотелевская философия различия состоит в этом двойном 
взаимодополнительном вписывании, основанном на одном и том же постулате, 
намечающем произвольные пределы благоприятного момента. 
В представлении между родовыми и специфическими различиями возникает 
дружественная связь. Совсем не из-за общей сущности: род определим лишь извне 
посредством специфического различия, а тождественность рода по отношению к видам 
контрастирует с неспособностью Бытия создать подобную тождественность в 
отношении самих родов. Но именно сущность специфических различий (факт их 
наличия) обосновывает эту невозможность, препятствуя родовым различиям 
соотноситься с бытием как с общим родом (если бы бытие было родом, его различия 
уподобились бы специфическим различиям, но уже нельзя было бы сказать, что они 
"есть", поскольку род атрибутируется такими различиям в себе). В этом смысле 
однозначность видов в общем роде отсылает к двусмысленности бытия в различных 
родах: одно отражает другое. Это будет очевидно из требований идеала 
классификации: и большие общности —  , которые в конечном счете назовут типами, 
— определяются согласно отношениям по аналогии, предполагающим выбор 
характерного, осуществляемый суждением в абстрактном представлении; и малые 
общности, малью роды или 
52 
виды определяются через прямое восприятие подобий, предполагающее непрерывность 
чувственной интуиции в конкретном представлении. Даже неоэволюционизм 
возвращается к этим двум отношениям, связанным с категориями Большого и Малого 
при