ти. Французский эзотерик Р. Генон
усматривает поэтому в психоанализе "сатанинский искус".

Итак, статус научности, который пытается отстоять Фромм по отношению к
концепции Фрейда, оказывается зыбким. Для многих фрейдизм ненаучен. Однако
сегодня психоанализ равно обвиняют не только в недонаучности, но и
недомифологичности, а так же... в научности и мифологичности. Эта теория
ориентирована на познание истины и на толкование смысла. Стратегия научного
разума осознается в нем как экспериментальный метод**. Это одна сторона
фроммовского анализа наследия Фрейда. Но на этом Фромм не останавливается.
[** См.: Романов И. Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический
смысл, М., 1994.]

Фромм упрекает Фрейда в том, что тот испытывал глубокое влияние буржуазного
сознания. Основатель психоанализа воспроизводил-де определенные схемы
мышления, которые диктовались капиталистическим образом жизни. А разве
нельзя в этом упрекнуть самого Фромма? Да, он проницательный социальный
критик капитализма, приверженец гуманистического социализма. Этим
объясняется его огромный интерес к Марксу и высокая оценка Марксовой
экспертизы капиталистического общества. Как и Маркс, Фромм предлагает
концепцию "здорового общества". Однако что она представляет собой, если в
нее вглядеться? Это социализм с "человеческим лицом". "Выпрямление"
человеческой сущности, снятие деструктивных последствий капитализма,
преодоление отчуждения, отказ от обожествления экономики и государства, --
вот узловые тезисы фроммовской программы. Она не только утопична, как и
марксистская, но и предельно далека от современной реальности. Время
оказалось безжалостным к этой утопической грезе. Можно, конечно, упрекнуть
Фрейда во временной ограниченности, но нельзя его обвинить в том, что он
эту ограниченность попытался навязать миру как глобальный утопический
проект. Позиции Фромма в этом вопросе куда как уязвимее.

Наконец, Фромм упрекает Фрейда в том, что тот следовал буржуазным
авторитарно-патриархальным установкам. Фрейд-де по аналогии с тем, как в
обществе большинство контролируется правящим меньшинством, душу ставил под
авторитарный контроль Эго и Супер-Эго. Однако, по мнению Фромма, только
авторитарной системе, высшей целью которой является сохранение
существующего положения вещей, необходимы такая цензура и постоянная
репрессивная угроза.

Фромм оспаривает предложенную Фрейдом структуру личности. Однако до сих пор
эта структура оказывается объектом психоаналитической рефлексии.
Последователи Фрейда по-разному представляют драматургию сознательного и
бессознательного, но сохраняют эту структуру в качестве фундамента теории.
Конечно, различные уровни психики могут рассматриваться, как это сделал
Юнг, в качестве взаимодополнительных, а не иерархически подчиненных. Но
данные уровни психики в известном измерении действительно не равнозначны. В
психоанализе Э. Фромма проводится различие между принципом "быть" и
принципом "обладать". Модус бытия имеет в качестве своих предпосылок
независимость, свободу и критический ум. Его основная характерная черта --
активность человека, но не в смысле внешней занятости, а в смысле
внутреннего подвижничества, продуктивного использования им своих
человеческих потенций. Быть активным -- значит дать проявиться своим
способностям, таланту, всему богатству человеческих дарований, которыми,
хотя и в разной степени, наделен, по мнению Э. Фромма, человек.

Быть -- это значит обновляться, расти, изливаться, вырываться из стен
своего изолированного "я", испытывать глубокий интерес, страстно стремиться
к чему-то, отдавать. Э. Фромм подчеркивал, что обладание и бытие не есть
некие отдельные качества человека. Они -- два основных способа
существования, два разных вида самоориентации и ориентации в мире, две
различных структуры характера, преобладание одной из которых определяет
все, что человек думает, чувствует и делает.

Те культуры, которые поощряют жажду наживы, а значит модус обладания,
опираются на одни потенции человека; те же, которые благоприятствуют бытию
и единению, опираются на другие. Позиция Фромма имеет немало сторонников,
которых привлекают в ней романтичность и некоторая льстящая самолюбию
надмирность. Однако в большинстве своем прагматично ориентированное
человечество выверяет свое бытие ироничным вопросом: "Если вы такие умные,
то почему вы такие бедные?" В современном обществе принято считать, что
обладание как способ существования присуще природе человека, позволяет ему
реализовать себя и, следовательно, практически неискоренимо. Истина состоит
в том, что оба способа существования -- и обладание, и бытие -- суть
потенциальные возможности человеческой природы, а может быть, и две стороны
одной медали -- человеческой жизни.

                                                        Павел Гуревич, проф.

                      --------------------------------

                                                             Иметь или быть?

Действовать -- значит быть.

                                                                     Лао-Цзы

Люди должны думать не столько о том, что они должны делать, сколько о том,
каковы они суть.

                                                              Майстер Экхарт

Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше
твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь...

                                                                  Карл Маркс

                                                                 Предисловие

В данной книге я вновь обращаюсь к двум главным темам, которые
рассматривались мной в предыдущих работах. Во-первых, я продолжил в ней
свои исследования в области радикально-гуманистического психоанализа,
сконцентрировав внимание на анализе эгоизма и альтруизма как двух основных
ориентаций характера. В конце книги, а именно в третьей части, получила
дальнейшее развитие тема, которой я непосредственно касался в книгах
"Здоровое общество" и "Революция надежды": кризис современного общества и
возможности его преодоления. При этом неизбежно повторение ранее
высказанных мыслей, но я надеюсь, что новая точка зрения, с которой
написана эта небольшая работа, а также тот факт, что я расширил в ней рамки
своих прежних концепций, послужат компенсацией даже для тех читателей,
которые знакомы с моими предыдущими работами.

Название этой книги почти идентично названию двух других, ранее вышедших
книг. Я имею в виду "Быть и иметь" Габриеля Марселя и "Обладание и бытие"
Бальтазара Штеелина. Все три книги написаны в духе гуманизма, но авторы
совершенно по-разному подходят к проблеме: Марсель рассматривает ее с
теологической и философской точек зрения; книга Штеелина представляет собой
конструктивное обсуждение материализма в современной науке и является
своеобразным вкладом в Wirklichkeitsanalyse*; данная же книга содержит
эмпирический психологический и социальный анализ двух способов
существования. Я рекомендую названные выше книги Марселя и Штеелина тем
читателям, которые действительно интересуются этой темой. (До недавнего
времени я не знал об издании английского перевода книги Марселя и потому
читал ее в великолепном переводе, который был сделан специально для меня
Беверли Хьюзом. В Библиографии же указан изданный перевод книги.)
[* Анализ действительности (нем.) -- Прим. перев.]

Для того чтобы книга была более читабельной, число подстрочных примечаний,
а также их объем сведены к минимуму. Точные названия книг, ссылки на
которые встречаются в тексте в скобках, следует искать в Библиографии.

Теперь мне осталось лишь выполнить приятную обязанность и выразить свою
признательность тем, кто способствовал улучшению содержания и стиля этой
книги. Прежде всего я хочу принести благодарность Райнеру Функу, оказавшему
мне большую помощь: наши продолжительные беседы с ним помогли мне глубже
понять тонкости христианской теологии; он безотказно снабжал меня
рекомендациями по теологической литературе; он несколько раз прочитал
рукопись, и его блестящие конструктивные предложения и критические
замечания в значительной мере помогли мне улучшить ее и устранить некоторые
ошибки. Я очень благодарен Марион Одомирок, чье тщательное редактирование
помогло сделать эту книгу намного лучше. Я приношу благодарность Джоан
Хьюз, терпеливо и добросовестно печатавшей все многочисленные варианты
рукописи и внесшей несколько прекрасных предложений по части языка и стиля
книги. И наконец, я хотел бы выразить свою признательность Анни Фромм,
прочитавшей рукопись в нескольких вариантах и всякий раз вносившей много
ценных идей и предложений.

                                                    Э. Ф. Нью-Йорк июнь 1976

Введение. Большие Надежды, их крах и новые альтернативы

Конец иллюзии

Великие Обещания Безграничного Прогресса -- предчувствия господства над
природой, материального изобилия, наибольшего счастья для наибольшего числа
людей и неограниченной личной свободы -- питали надежды и веру поколений с
самого начала индустриального века. Конечно, наша цивилизация началась,
когда человечество научилось активно управлять природой, но до наступления
индустриального века это управление оставалось ограниченным. С началом
промышленного прогресса, замены энергии животного и человека механической,
а затем ядерной энергией до замены человеческого разума электронной машиной
мы чувствовали, что находимся на пути к неограниченному производству и,
следовательно, к неограниченному потреблению; что техника сделала нас
всемогущими, а наука -- всезнающими. Мы были на пути к тому, чтобы стать
богами, высшими существами, способными создать второй мир, используя мир
природы лишь в качестве строительного материала для своего нового творения.

Мужчины и все в большей и большей степени женщины испытывали новое чувство
свободы; они стали хозяевами собственной жизни: цепи феодализма были
разбиты и, свободный от всех оков, человек мог делать то, что хотел. Или
думал, что мог. И хотя это было справедливо лишь для высших и средних
классов, их успех мог вселить в остальных веру в то, что при сохранении
таких же темпов индустриализации эта новая свобода в конце концов
распространится на всех членов общества. Предполагалось, что богатство и
комфорт в итоге принесут всем безграничное счастье. Триединство
неограниченного производства, абсолютной свободы и безбрежного счастья
составило ядро новой религии -- Прогресса, и новый Земной Град Прогресса
должен был заменить Град Божий. Нет ничего удивительного в том, что эта
новая религия дала ее приверженцам жизненную силу, энергию и надежду.

Нужно наглядно представить себе всю грандиозность Больших Надежд,
поразительные материальные и духовные достижения индустриального века,
чтобы понять, какую травму наносит людям в наши дни сознание того, что эти
Большие Надежды терпят крах. Ибо индустриальный век действительно не сумел
выполнить свои Великие Обещания, и все большее число людей начинают
осознавать, что:

-- Неограниченное удовлетворение всех желаний не способствует
благоденствию, оно не может быть путем к счастью или даже получению
максимума удовольствия.

-- Мечте о том, чтобы быть независимыми хозяевами собственных жизней,
пришел конец, когда мы начали сознавать, что стали винтиками
бюрократической машины и нашими мыслями, чувствами и вкусами манипулируют
правительство, индустрия и находящиеся под их контролем средства массовой
информации.

-- Экономический прогресс коснулся лишь ограниченного числа богатых наций,
пропасть между богатыми и бедными нациями все более и более увеличивается.

-- Сам технический прогресс создал опасность для окружающей среды и угрозу
ядерной войны, каждая из которых в отдельности -- или обе вместе --
способны уничтожить всю цивилизацию и, возможно, вообще жизнь на Земле.

Приехав в Осло для получения Нобелевской премии мира за 1952 год, Альберт
Швейцер призвал мир "отважиться взглянуть в лицо сложившемуся положению...
Человек превратился в сверхчеловека... Но сверхчеловек, наделенный
сверхчеловеческой силой, еще не поднялся до уровня сверхчеловеческого
разума. Чем больше растет его мощь, тем беднее он становится... Наша
совесть должна пробудиться от сознания того, что чем больше мы превращаемся
в сверхлюдей, тем бесчеловечнее мы становимся".

Почему Большие Надежды потерпели крах?

Даже если оставить в стороне присущие индустриализму экономические
противоречия, крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной
системой, двумя ее основными психологическими посылками: 1) что целью жизни
является счастье, то есть максимальное наслаждение, определяемое как
удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности
(радикальный гедонизм), и 2) что эгоизм, себялюбие и алчность -- которые с
необходимостью порождает данная система, чтобы нормально функционировать,
-- ведут к гармонии и миру.

Хорошо известно, что в истории человечества богатые следовали в своей жизни
принципам радикального гедонизма. Обладатели неограниченных средств --
аристократы Древнего Рима, крупных итальянских городов эпохи Возрождения, а
также Англии и Франции XVIII и XIX веков пытались найти смысл жизни в
безграничном наслаждении. Но хотя максимальное наслаждение в смысле
радикального гедонизма и было целью жизни определенных групп людей в
определенное время, оно никогда -- за единственным до XVII века исключением
-- не выдвигалось в качестве теории благоденствия никем из великих Учителей
жизни в Древнем Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе.

Этим единственным исключением был греческий философ, ученик Сократа
Аристипп (первая половина IV века до н. э.), который учил, что целью жизни
являются телесные наслаждения и что счастье -- это общая сумма испытанных
удовольствий. Тем немногим, что нам известно о его философии, мы обязаны
Диогену Лаэртию, но и этого достаточно, чтобы считать Аристиппа
единственным истинным гедонистом, для которого само существование желания
служит основанием для права на его удовлетворение и тем самым осуществление
цели жизни: Наслаждения.

Эпикура вряд ли можно считать представителем аристипповского типа
гедонизма. Хотя для Эпикура высшей целью является "чистое" наслаждение, оно
означает "отсутствие страдания" (aponia) и состояние безмятежности духа
(ataraxia). Согласно Эпикуру, наслаждение как удовлетворение желания не
может быть целью жизни, ибо за таким наслаждением неизбежно следует его
противоположность, мешая, таким образом, человечеству достичь его истинной
цели -- отсутствия страданий. (Теория Эпикура во многом напоминает теорию
Фрейда.) Тем не менее создается впечатление, что в отличие от Аристотеля
Эпикур является представителем своеобразного субъективизма -- насколько
позволяют судить об этом противоречивые сведения о его учении.

Никто из других великих Учителей прошлого не утверждал, что фактическое
существование желания создает некую этическую норму. Они думали о том, как
человечество может достичь благоденствия (vivere bene). Важным элементом их
учения является различение чисто субъективных потребностей (желаний),
удовлетворение которых ведет к получению преходящего наслаждения, и
потребностей, которые коренятся в человеческой природе и реализация которых
способствует развитию человека и приводит к eudaimonia, то есть
"благоденствию". Иными словами, они размышляли о различии между чисто
субъективно ощущаемыми потребностями и объективными, действительными
потребностями и о том, что некоторые из первых пагубно влияют на развитие
человека, вторые же находятся в соответствии с требованиями человеческой
природы.

Впервые после Аристиппа теория о том, что целью жизни является
осуществление всех желаний человека, получила отчетливое выражение у
философов в XVII и XVIII веках. Подобная концепция могла легко возникнуть
во времена, когда слово "польза" перестало обозначать "польза для души"
(как в Библии и позднее у Спинозы), а приобрело значение "материальной,
денежной выгоды", -- в период, когда буржуазия сбросила не только свои
политические оковы, но и все цепи любви и солидарности и прониклась верой,
что существование только для самого себя означает не что иное, как быть
самим собой. Для Гоббса счастье -- это непрерывное движение от одного
страстного желания (cupiditas) к другому; Ламетри даже рекомендует
наркотики, так как они по крайней мере создают иллюзию счастья; для де Сада
удовлетворение жестоких импульсов является законным именно потому, что они
существуют и настойчиво требуют удовлетворения. Эти мыслители жили в эпоху
окончательной победы класса буржуазии. То, что представляло собой далекий
от философии образ жизни аристократов, стало теорией и практикой для
буржуазии.

Начиная с XVIII века возникло много этических теорий; одни из них были
более респектабельными формами гедонизма, как, например, утилитаризм,
другие -- строго антигедонистическими системами, как теории Канта, Маркса,
Торо и Швейцера. Тем не менее в нашу эпоху, то есть после окончания первой
мировой войны, произошел возврат к теории и практике радикального
гедонизма. Идея неограниченных наслаждений вступает в противоречие с
идеалом дисциплинированного труда, аналогично противоречию между принятием
этики одержимости работой и идеалом полного безделья в свободное от работы
время и во время отпуска. Бесконечный конвейер и бюрократическая рутина, с
одной стороны, телевидение, автомобиль и секс -- с другой, делают это
противоречивое сочетание возможным. Одна лишь одержимость работой свела бы
людей с ума, как и полное безделье. Сочетание же их друг с другом вполне
позволяет жить. Кроме того, обе эти противоречивые установки находятся в
соответствии с экономической необходимостью: капитализм XX века зиждется
как на максимальном потреблении производимых товаров и предлагаемых услуг,
так и на доведенном до автоматизма коллективном труде.

Теоретический анализ показывает, что радикальный гедонизм не может привести
к счастью, а также почему он не может этого сделать, принимая во внимание
человеческую природу. Но и без теоретического анализа наблюдаемые факты со
всей очевидностью свидетельствуют о том, что наш способ "поисков счастья"
не приводит к благоденствию. Мы представляем собой общество заведомо
несчастных людей: одиноких, снедаемых тревогой и унынием, способных только
к разрушению и постоянно ощущающих свою зависимость -- людей, которые
радуются, если им удалось как-то убить время, которое они так усиленно
стремятся сэкономить.

Наше время -- время величайшего социального эксперимента, который
когда-либо был осуществлен, чтобы решить вопрос, может ли достижение
наслаждения (как пассивный аффект в противоположность активному --
благоденствию и радости) быть удовлетворительным ответом на проблему
человеческого существования. Впервые в истории удовлетворение потребности в
наслаждении не только не является привилегией меньшинства, но стало
доступным для более чем половины населения. В индустриальных странах этот
эксперимент уже дал отрицательный ответ на поставленный вопрос.

Вторая психологическая посылки индустриального века, а именно что
индивидуальные эгоистические устремления ведут к миру и гармонии, а также
росту благосостояния каждого, столь же ошибочна с теоретической точки
зрения, и ее несостоятельность опять-таки подтверждают наблюдаемые факты.
Почему этот принцип, который отрицал только один из великих представителей
классической политэкономии -- Давид Рикардо -- следует считать
справедливым? Если я эгоист, то это проявляется не только в моем поведении,
но и в моем характере. Быть эгоистом -- значит, что я хочу всего для себя;
что мне доставляет удовольствие владеть самому, а не делиться с другими;
что я должен стать жадным, потому что если моей целью является обладание,
то я тем больше значу, чем больше имею; что я должен испытывать антагонизм
по отношению ко всем другим людям: к своим покупателям, которых хочу
обмануть, к св