оим конкурентам, которых хочу разорить, к своим рабочим,
которых хочу эксплуатировать. Я никогда не могу быть удовлетворенным, так
как моим желаниям нет конца; я должен завидовать тем, кто имеет больше, и
бояться тех, кто имеет меньше. Но я вынужден подавлять эти чувства, чтобы
изображать из себя (перед другими, как и перед самим собой) улыбающееся,
разумное, искреннее и доброе человеческое существо, каким старается
казаться каждый.

Жажда обладания неизбежно ведет к нескончаемой классовой войне. Утверждение
коммунистов, что, уничтожив классы, их система положит конец классовой
борьбе, является фикцией, ибо их система зиждется на принципе
неограниченного потребления как цели жизни. Поскольку все хотят иметь
больше, неизбежно образование классов, неизбежна классовая борьба, а в
глобальном масштабе -- война между народами. Алчность и мир исключают друг
друга.

Радикальный гедонизм и безудержный эгоизм не могли бы возникнуть как
руководящие принципы экономического поведения, если бы в XVIII веке не
произошло коренного изменения. В средневековом обществе, как и во многих
других высокоразвитых и примитивных обществах, экономическое поведение
определялось этическими принципами. Так, для теологов-схоластов такие
экономические категории, как цена и частная собственность, были частью
нравственной теологии. Допустим, что теологи нашли формулировки, с помощью
которых им удалось приспособить свой моральный кодекс к новым экономическим
требованиям (например, определение понятия "справедливая цена", данное
Фомой Аквинским); тем не менее экономическое поведение оставалось
человеческим поведением и, следовательно, подчинялось нормам
гуманистической этики. В несколько этапов капитализм XVIII века претерпел
радикальное изменение: экономическое поведение отделилось от этики и
человеческих ценностей. В самом деле, считалось, что экономическая машина
представляет собой автономный организм, независимый от потребностей и воли
человека. Предполагалось, что это некая система, которая функционирует сама
по себе, в соответствии со своими собственными законами. Страдания рабочих
и разорение все большего числа мелких предприятий в интересах роста все
более крупных корпораций представлялись экономической необходимостью, о
которой можно было сожалеть, но с которой приходилось мириться, как если бы
она была неизбежным следствием какого-то закона природы.

Развитие этой экономической системы определялось теперь не вопросом: Что
есть благо для человека?, а вопросом: Что есть благо для развития системы?
Остроту этого конфликта пытались сгладить с помощью допущения, согласно
которому то, что является благом для развития системы (или даже какой-то
одной крупной корпорации), есть благо также и для людей. Это логическое
построение подкреплялось дополнительной конструкцией: те самые качества,
которых требовала система от человека, -- эгоизм, себялюбие и алчность --
являются якобы врожденными; следовательно, они порождены не только
системой, но и самой человеческой природой. Общества, в которых не было
эгоизма, себялюбия и алчности, считались "примитивными", а члены этих
обществ -- "по-детски наивными". Люди не способны были понять, что эти
черты являются не природными склонностями, благодаря которым стало
возможным существование индустриального общества, а продуктом социальных
условий.

Не менее важен и другой фактор: отношение человека к природе стало глубоко
враждебным. Будучи "капризом природы", человек, который по самим условиям
своего существования является частью этой природы и в то же время благодаря
разуму возвышается над ней, пытается разрешить стоящую перед ним
экзистенциальную проблему, отбросив мессианскую мечту о гармонии между
человечеством и природой, покоряя природу и преобразовывая ее в
соответствии со своими собственными целями, пока это покорение не
становится все более и более похожим на разрушение. Ослепивший нас дух
завоеваний и враждебности не позволил нам увидеть, что природные ресурсы не
беспредельны и в конце концов могут быть исчерпаны и что природа отомстит
человеку за его хищническое и грабительское отношение к ней.

Индустриальному обществу присуще презрение к природе -- как ко всем вещам,
которые не являются продуктом машинного производства, -- и ко всем людям,
которые не занимаются производством машин (представителям цветных рас,
исключение делается с недавних пор лишь для Японии и Китая). Людей
привлекает все механическое, безжизненное, их влечет к себе могучий
механизм и все сильнее охватывает жажда разрушения.

Экономическая необходимость изменения человека

До сих пор здесь рассматривался аргумент, согласно которому черты
характера, порожденные нашей социоэкономической системой, то есть нашим
образом жизни, патогенны и в конечном счете формируют больную личность, а
следовательно, и больное общество. Существует, однако, и другой аргумент,
выдвигаемый с совершенно иной точки зрения и свидетельствующий о
необходимости глубоких психологических изменений в человеке как
альтернативы экономической и экологической катастрофе. Данная проблема была
рассмотрена в двух докладах, подготовленных по поручению Римского клуба.
Авторы первого из них -- Д. Медоус и др., второго -- М. Месарович и Э.
Постель. Оба доклада посвящены мировым технологическим, экономическим и
демографическим тенденциям. Месарович и Пестель приходят к выводу, что
только коренные экономические и технологические изменения в глобальном
масштабе в соответствии с определенным генеральным планом могут помочь
"избежать крупной, а в конечном счете глобальной, катастрофы". Приводимые
ими в качестве доказательства этого тезиса данные основаны на самом широком
и систематическом исследовании, когда-либо проводившемся в этой области.
(Их книга имеет определенные методологические преимущества перед более
ранним докладом Медоуса, однако последний в качестве альтернативы
катастрофе предусматривает еще более радикальные экономические изменения.)
Месарович и Пестель далее делают вывод о том, что такие экономические
изменения возможны только в том случае, "если в ценностях и установках
человека (или, как я бы сказал, в ориентации человеческого характера)
произойдут фундаментальные изменения, что приведет к возникновению новой
этики и нового отношения к природе" (курсив мой. -- Э. Ф.). Их выводы лишь
подтверждают высказанные до и после их доклада мнения других специалистов о
том, что новое общество возможно только в том случае, если в процессе его
становления будет формироваться также новый человек или, иными словами,
если в структуре характера современного человека произойдут фундаментальные
измен ения.

К сожалению, эти два доклада слишком абстрактны и, кроме того, полностью
игнорируют какие бы то ни было политические и социальные факторы, без
которых невозможен никакой реалистический план. Тем не менее в них
представлены ценные данные и впервые рассмотрены экономическая ситуация
человечества в мировом масштабе, ее возможности и таящиеся в ней опасности.
Вывод авторов о необходимости новой этики и нового отношения к природе тем
более ценен, что это их требование находится в столь разительном
противоречии с их философскими посылками.

На несколько иной позиции стоит Э. Ф. Шумахер -- тоже экономист и в то же
время радикальный гуманист. Его требование коренного изменения человека
основано на двух доводах: наш нынешний общественный строй делает нас
больными; мы окажемся на грани экономической катастрофы, если не изменим
коренным образом своей социальной системы.

Необходимость глубокого изменения человека предстает не только как
этическое или религиозное требование, не только как психологическая
потребность, обусловленная патогенной природой существующего ныне
социального характера, но и как обязательное условие физического выживания
рода человеческого. Праведная жизнь уже не рассматривается как исполнение
морального или религиозного требования. Впервые в истории физическое
выживание человеческого рода зависит от радикального изменения
человеческого сердца. Однако изменение сердца человека возможно лишь при
условии таких коренных социально-экономических преобразований, которые
дадут ему шанс измениться, а также мужество и дальновидность, необходимые,
чтобы сделать это.

Существует ли какая-либо альтернатива катастрофе?

Все упоминавшиеся до сих пор данные опубликованы и хорошо известны. Трудно
поверить, что не предпринимается никаких серьезных усилий, чтобы избежать
того, что так похоже на окончательный приговор судьбы. В то время как в
личной жизни только сумасшедший может оставаться пассивным перед лицом
опасности, угрожающей всему его существованию, те, кто облечен
государственной властью, не предпринимают практически ничего, чтобы
предотвратить эту опасность, а те, кто вверил им свою судьбу, позволяют им
пребывать в бездействии.

Каким образом стало возможным, что самый сильный из всех инстинктов --
инстинкт самосохранения, -- казалось бы, перестал побуждать нас к действию?
Одним из наиболее тривиальных объяснений является то, что наши лидеры
предпринимают многочисленные действия, дающие им возможность делать вид,
что они принимают эффективные меры для предотвращения катастрофы:
бесконечные конференции, резолюции, переговоры о разоружении создают
впечатление, будто они понимают стоящие перед человечеством проблемы и
стараются как-то их разрешить. В действительности же никаких серьезных
изменений не происходит; но и руководители и руководимые усыпляют свое
сознание и свое желание выжить, создавая видимость того, что путь к
спасению им известен и что они находятся на правильном пути.

Другим объяснением может быть то, что эгоизм, порождаемый системой,
заставляет ее лидеров ставить личный успех выше общественного долга. Никого
больше не шокирует то, что ведущие политические деятели и представители
деловых кругов принимают решения, которые служат их личной выгоде, но
вредны и опасны для общества. В самом деле, если эгоизм -- одна из основ
бытующей в современном обществе морали, то почему они должны вести себя
иначе? Они как будто бы не знают, что алчность (как и подчинение) делает
людей глупыми, даже когда они в личной жизни преследуют свои собственные
интересы, заботясь о себе и своих близких (см. Ж. Пиаже "Моральные суждения
ребенка"). В то же время рядовые члены общества тоже столь эгоистично
поглощены своими личными делами, что едва ли обращают внимание на все, что
выходит за пределы их собственного узкого мирка.

Еще одним объяснением такого притупления инстинкта самосохранения может
быть то, что необходимые изменения в образе жизни людей должны быть
настолько радикальными, что люди предпочитают жить под угрозой будущей
катастрофы, нежели приносить сегодня те жертвы, которых потребовали бы эти
изменения. Одним из наглядных примеров подобного широко распространенного
отношения к жизни может служить описанный Артуром Кестлером случай, который
произошел с ним во время Гражданской войны в Испании. Кестлер находился на
комфортабельной вилле своего друга, когда поступило сообщение о наступлении
войск Франко; не было сомнений, что вилла будет захвачена еще до рассвета и
тогда Кестлера, скорее всего, расстреляют. Он мог бы спастись бегством, но
ночь была дождливой и холодной, а в доме было тепло и уютно, и он решил
остаться. Не одна неделя прошла, прежде чем его чудом удалось спасти из
плена благодаря усилиям друзей-журналистов. Тот же тип поведения характерен
для людей, которые скорее рискнут умереть "своей смертью", чем пройти
медицинское обследование, в результате которого может быть поставлен
диагноз опасного заболевания, требующего серьезного хирургического
вмешательства.

Помимо этих объяснений фатальной пассивности человека в вопросах жизни и
смерти, существует и другое, которое, собственно, и является одной из
причин, побудивших меня написать эту книгу. Я имею в виду мнение, согласно
которому мы в настоящее время не располагаем никакими альтернативами
моделям корпоративного капитализма, социал-демократического или советского
социализма или технократического "фашизма с улыбающимся лицом".
Популярность этого мнения в большой мере объясняется тем фактом, что число
попыток, предпринимавшихся с целью исследования осуществимости совершенно
новых моделей общества и проведения экспериментов с ними, весьма невелико.
В самом деле, пока проблемы социальной реконструкции не станут, хотя бы
отчасти, предметом столь же глубокого интереса со стороны лучших умов
современности, какой ныне вызывают наука и техника, одного воображения
будет недостаточно, чтобы представить себе какие-либо новые и
реалистические альтернативы.

Главной темой данной книги является анализ двух основных способов
существования: обладания и бытия. В первой главе я привожу некоторые беглые
наблюдения, касающиеся различия между этими двумя способами. Во второй
главе это различие демонстрируется на ряде примеров, взятых из повседневной
жизни, которые читатель может без труда соотнести со своим собственным
жизненным опытом. В третьей главе представлены трактовки бытия и обладания
в Ветхом и Новом завете, а также в сочинениях Майстера Экхарта. Последующие
главы посвящены наиболее сложной проблеме: анализу различий между
обладанием и бытием, как способами существования, в них я пытаюсь сделать
теоретические выводы на основе эмпирических данных. Вплоть до последних
глав речь в основном будет идти об индивидуальных аспектах этих двух
основных способов существования; последние же главы посвящены их роли в
формировании Нового Человека и Нового Общества и возможным альтернативам
пагубному для человека способу существования и катастрофическому
социально-экономическому развитию всего мира.

Часть первая. Понимание различия между обладанием и бытием

I. Первый взгляд

ЗНАЧЕНИЕ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ОБЛАДАНИЕМ И БЫТИЕМ

Альтернатива "обладание или бытие" противоречит здравому смыслу. Обладание
представляется нормальной функцией нашей жизни: чтобы жить, мы должны
обладать вещами. Более того, мы должны обладать вещами, чтобы получать от
них удовольствие. Да и как может возникнуть такая альтернатива в обществе,
высшей целью которого является иметь -- и иметь как можно больше -- и в
котором один человек может сказать о другом: "Он стоит миллион долларов"?
При таком положении вещей, напротив, кажется, что сущность бытия
заключается именно в обладании, что человек -- ничто, если он ничего не
имеет.

И все же великие Учители жизни отводили альтернативе "обладание или бытие"
центральное место в своих системах. Как учит Будда, для того чтобы достичь
наивысший ступени человеческого развития, мы не должны стремиться обладать
имуществом. Иисус учит: "Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее;
а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы
человеку приобресть весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?"
[Евангелие от Луки, IX, 24 -- 25]. Согласно учению Майстера Экхарта, ничем
не обладать и сделать свое существо открытым и "незаполненным", не
позволить "я" встать на своем пути -- есть условие обретения духовного
богатства и духовной силы. По Марксу, роскошь -- такой же порок, как и
нищета; цель человека быть многим, а не обладать многим.

Долгие годы различие между бытием и обладанием глубоко интересовало меня, и
я пытался найти его эмпирическое подтверждение в конкретном исследовании
индивидов и групп с помощью психоаналитического метода. Полученные
результаты привели меня к выводу, что различие между бытием и обладанием,
так же как и различие между любовью к жизни и любовью к смерти,
представляет собой коренную проблему человеческого существования;
эмпирические антропологические и психоаналитические данные свидетельствуют
о том, что обладание и бытие являются двумя основными способами
существования человека, преобладание одного из которых определяет различия
в индивидуальных характерах людей и типах социального характера.

ПРИМЕРЫ ИЗ РАЗЛИЧНЫХ ПОЭТИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Чтобы лучше пояснить различие между этими способами существования --
обладанием и бытием, -- я хотел бы сначала проиллюстрировать его на примере
двух близких по содержанию стихотворений, к которым покойный Д. Т. Судзуки
обращался в своих "Лекциях по дзэн-буддизму". Одно из них -- хокку*
японского поэта XVII века Басе (1644--1694), другое принадлежит перу
английского поэта XIX века -- Теннисона. Оба поэта описали сходные
переживания: свою реакцию на цветок, увиденный во время прогулки. В
стихотворении Теннисона говорится:

Возросший средь руин цветок,
Тебя из трещин древних извлекаю,
Ты предо мною весь -- вот корень, стебелек, здесь, на моей ладони.
Ты мал, цветок, но если бы я понял,
Что есть твой корень, стебелек, и в чем вся суть твоя, цветок,
Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.

[* Хокку -- жанр японской поэзии, нерифмованное трехстишие. -- Прим.
перев.]

Трехстишие Басе звучит так:

Внимательно вглядись!
Цветы "пастушьей сумки"
Увидишь под плетнем!*.

[* Перевод с японского В. Марковой. Цит. по кн.: Классическая поэзия Индии,
Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., "Худ. лит-ра", 1977, с. 743. -- Прим.
перев.]

Поразительно, насколько разное впечатление производит на Теннисона и Басе
случайно увиденный цветок! Первое желание Теннисона -- обладать им. Он
срывает его целиком, с корнем. И хотя он завершает стихотворение
глубокомысленными рассуждениями о том, что этот цветок может помочь ему
проникнуть в суть природы бога и человека, сам цветок обрекается на смерть,
становится жертвой проявленного таким образом интереса к нему. Теннисона,
каким он предстает в этом стихотворении, можно сравнить с типичным западным
ученым, который в поисках истины умертвляет все живое.

Отношение Басе к цветку совершенно иное. У поэта не возникает желания
сорвать его; он даже не дотрагивается до цветка. Он лишь "внимательно
вглядывается", чтобы "увидеть" цветок. Вот как комментирует это трехстишие
Судзуки: "Вероятно, Басе шел по проселочной дороге и увидел у плетня нечто
малоприметное. Он подошел поближе, внимательно вгляделся и обнаружил, что
это всего лишь дикое растение, довольно невзрачное и не привлекающее
взгляда прохожего. Чувство, которым проникнуто описание этого
незамысловатого сюжета, нельзя назвать особенно поэтическим, за
исключением, может быть, последних двух слогов, которые по-японски читаются
как "kana". Эта частица часто прибавляется к существительным,
прилагательным или наречиям и привносит ощущение восхищения или похвалы,
печали или радости, и может быть при переводе в некоторых случаях весьма
приблизительно передана с помощью восклицательного знака. В данном хокку
все трехстишие заканчивается восклицательным знаком".

Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобы постичь
природу и людей, и в результате этого обладания цветок погибает. Басе же
хочет просто созерцать, причем не только смотреть на цветок, но стать с ним
единым целым -- и оставить его жить. Различие в позициях Теннисона и Басе в
полной мере объясняет следующее стихотворение Гете:

                                   Нашел*


Бродил я лесом...
В глуши его
Найти не чаял
Я ничего.

Смотрю, цветочек
В тени ветвей,
Всех глаз прекрасней
Всех звезд светлей.

Простер я руку,
Но молвил он:
"Ужель погибнуть
Я осужден?"

Я взял с корнями
Питомца рос
И в сад прохладный
К себе отнес.

В тиши местечко
Ему отвел,
Цветет он снова,
Как прежде цвел.

[* Перевод с немецкого Н. Миримского. Цит. по кн.: Гете И.-В. Избр. произв.
в 2-х томах. Т. 1, М., "Правда", 1985, с. 158. -- Прим. перев.]

Гете прогуливался в лесу без всякой цели, когда его взгляд привлек яркий
цветок. У Гете возникает то же желание, что и у Теннисона: сорвать цветок.
Но в отличие от Теннисона Гете понимает, что это означает погубить его. Для
Гете этот цветок в такой степени живое существо, что он даже говорит с
поэтом и предостерегает его; Гете решает эту проблему ина