ния, время, столь ужасное, что в Талмуде раввины молили бога о
том, чтобы им не довелось жить в это время. Новым же в христианстве было
то, что Иисус и его последователи считали, что время это теперь (или в
ближайшем будущем) с появлением Иисуса уже наступило.

Действительно, нельзя не провести параллель между положением ранних
христиан и тем, что происходит в мире сейчас. Немало людей -- ученых, а не
религиозных фанатиков (за исключением организации "Свидетели Иеговы") --
убеждены в том, что мир приближается к окончательной катастрофе. Это
разумный и научно обоснованный взгляд на вещи. У первых христиан было
совершенно иное положение. Они населяли крохотную часть Римской империи в
период ее могущества и славы. Не было никаких тревожных признаков
катастрофы. И тем не менее эта группка нищих палестинских евреев была
убеждена в скором упадке этой могущественной империи. Конечно, строго
говоря, они заблуждались, поскольку вторичное явление Иисуса не состоялось,
его смерть и воскресение интерпретируются в Евангелии как начало новой эры,
и после смерти императора Константина была предпринята попытка передать
посредническую роль Иисуса папской церкви. В конечном счете для всех
практических целей церковь стала олицетворять -- правда, фактически, а не
теоретически -- новую эру.

Следует более серьезно относиться к раннему христианству, чем это делает
большинство людей, чтобы прочувствовать тот почти неправдоподобный
радикализм этой малочисленной группы людей, которая вынесла приговор
существующему миру, основываясь лишь на своем моральном убеждении и ни на
чем более. Вместе с тем большинство иудеев, не принадлежавших к беднейшей и
наиболее угнетаемой части населения, избрали иной путь. Они отказались
верить, что уже настала новая эра, и продолжали ждать Мессию, который
придет тогда, когда все человечество (а не только евреи) достигнет такого
момента в своем развитии, что можно будет установить царство
справедливости, мира и любви в историческом, а не в эсхатологическом
смысле.

Источник "Q" сравнительно позднего происхождения относится к одному из
последующих этапов развития христианства. И здесь мы обнаруживаем все тот
же принцип, выраженный в весьма сжатой форме в рассказе об искушении Иисуса
Сатаной. В этом рассказе осуждаются жажда вещей, стремление к власти и
другие проявления принципа обладания. В ответ на первое искушение --
превратить камни в хлебы (символическое выражение жажды материальных
ценностей) -- Иисус отвечает: "Не хлебом одним будет жить человек, но
всяким словом, исходящим из уст Божиих" [Евангелие от Матфея, IV, 4; от
Луки, IV, 4]. Потом Сатана искушает Иисуса обещанием дать ему полную власть
над природой (путем нарушения законов тяготения) и, наконец, обещает ему
неограниченную власть, право владения всеми царствами на земле, но и это
Иисус отвергает [Евангелие от Матфея, VI, 5--10; от Луки VI, 5--12].
(Райнер Функ обратил мое внимание на тот факт, что искушение Иисуса
происходит в пустыне, и тем самым вновь возникает тема Исхода.)

Иисус и Сатана олицетворяют здесь два противоположных принципа. Сатана
олицетворяет все, что связано с материальным потреблением, с властью над
природой и человеком. Иисус же олицетворяет начало бытия, а также идею,
согласно которой отказ от обладания есть предпосылка бытия. С евангельских
времен мир следует принципам Сатаны. Но даже торжество этих принципов не
могло свести на нет порыв осуществить истинное бытие, выраженный Иисусом
наряду со многими другими великими Учителями до и после него.

Этический ригоризм, связанный с отрицанием ориентации на обладание в пользу
ориентации на бытие, обнаруживается также в распорядке жизни некоторых
еврейских общин, таких, как ессеи*, и та община, в которой были составлены
рукописи Мертвого моря**. Такая ориентация прослеживается на протяжении
всей истории христианства в деятельности религиозных группировок,
проповедовавших обет нищеты и отказ от собственности.
[* Ессеи -- приверженцы общественно-религиозного течения в Иудеи во второй
половине II в. до н. э.-- 1 в. н. э., одного из главных предшественников
христианства. -- Прим. перев.
** Рукописи Мертвого моря -- рукописи, найденные в 1947 г. в пещерах на
западном побережье Мертвого моря. Большая часть их датируется II в. до н.
э. -- II в. н. э., остальные IV -- VIII вв. н. э. Создавшая их так
называемая Кумранская община соблюдала строгую общность имущества; она
отождествляется большинством специалистов с ессеями. -- Прим. перев.]

Еще одно проявление радикальных концепций раннего христианства может быть
-- в той или иной степени -- обнаружено в писаниях отцов церкви, на которых
оказали влияние идеи древнегреческой философии о частной и общинной
собственности. Размеры данной книги не позволяют мне сколько-нибудь
подробно рассмотреть эти учения, а также соответствующую теологическую и
социологическую литературу*. В целом нельзя отрицать тот факт, что для
ранних церковных мыслителей было характерно -- хотя и в разной степени --
резкое осуждение роскоши и корыстолюбия, презрение к богатству; правда, по
мере того как церковь превращалась во все более могущественный институт,
эти взгляды становились все менее радикальными.

В середине второго столетия Юстин** пишет: "Мы, кто однажды возлюбил
превыше всего богатства [движимое имущество] и собственность [землю],
обращаем теперь все, что мы имеем, в общую собственность и делимся ею с
теми, кто живет в нужде". В "Послании к Диогнету" (также II век н. э.) есть
очень интересный отрывок, напоминающий выраженную в Ветхом завете мысль о
бесприютности: "Всякая чужая страна -- их [христиан] отечество, и каждое
отечество для них чужое". Тертуллиан*** (III век) рассматривал торговлю как
результат корыстолюбия, он отрицал ее необходимость у людей, чуждых
жадности и алчности. Он утверждал, что торговля всегда таит в себе
опасность идолопоклонства. Корнем всех зол он считал корыстолюбие****.
[* См. работы А. Ф. Утца, О. Шиллинга, Г. Шумахера и др.
** Юстин Великомученик, святой (100--163 гг. н. э.), раннехристианский
мыслитель. -- Прим. перев.
*** Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 -- после 220) --
христианский теолог и писатель. -- Прим. перев.
**** Вышеупомянутые отрывки взяты из работы Отто Шиллинга; см. также
приводимые им цитаты из К. Фарнера и Т. Зоммерлада.]

Для Василия Великого* как и для других отцов церкви, цель всех материальных
благ -- служить людям; для него характерна следующая постановка вопроса:
"Тот, кто отбирает у другого одежды, называется вором; но разве тот, кто
может, но не дает одежду бедняку, заслуживает иного имени?" (цитируется
Утцем). Василий подчеркивал, что изначально вещи принадлежали всем, и
некоторые авторы усматривают в его трудах коммунистические тенденции. Я
закончу это краткое изложение предостережением Иоанна Златоуста** (IV век):
ничто не следует производить или потреблять в чрезмерном количестве. Он
заявляет: "Не говорите: "Я пользуюсь тем, что мне принадлежит", -- вы
пользуетесь тем, что не ваше; потворство и эгоизм делают все ваше не вашим;
вот почему я называю это не вашим добром, потому что вы пользуетесь им с
ожесточением в сердце и утверждаете, что так правильно, что вы один живете
на то, что ваше".
[* Василий Великий (Василий Кесарийский) (ок. 330--379), святой (один из
"трех святителей"), церковный деятель, теолог, философ-платоник,
представитель патристики. -- Прим. перев.
** Иоанн Златоуст (ок. 350--407), с 398 г.-- епископ Константинополя,
церковный деятель, известный проповедник, сторонник аскетизма. -- Прим.
перев.]

Я мог бы и дальше продолжать цитировать взгляды отцов церкви, согласно
которым частная собственность и эгоистическое использование любой
собственности безнравственны. Но даже эти немногочисленные приведенные
здесь высказывания свидетельствуют о постоянном отрицании ориентации на
обладание начиная с евангельских времен, на протяжении всего раннего
христианства и в последующие века. Даже Фома Аквинский, выступавший против
явно коммунистических сект, приходит к выводу, что институт частной
собственности оправдан лишь постольку, поскольку он наилучшим образом
служит целям удовлетворения всеобщего благосостояния.

В классическом буддизме еще сильнее, чем в Ветхом и Новом завете,
подчеркивается первостепенное значение отказа от приверженности к любому
виду собственности, в том числе и к своему собственному "я"; буддизм
отрицает концепцию неизменной субстанции и даже стремление к
самосовершенствованию*.
[* Для более глубокого понимания буддизма см.: Nyanaponika Маhatera. The
Heart of Buddhist Meditation; Pathways of Buddhist Thought: Essays from the
Wheel.]

МАЙСТЕР ЭКХАРТ (ок. 1260-1327)

Экхарт описал и проанализировал различие между двумя способами
существования -- обладанием и бытием -- с такой глубиной и ясностью,
которые никому еще не удалось превзойти. Он был одним из ведущих деятелей
доминиканского ордена в Германии, ученым, теологом, крупнейшим, самым
глубоким и радикальным представителем немецкого мистицизма. Наибольшее
влияние исходило от его проповедей на немецком языке, которые оказали
воздействие не только на его современников и учеников, но также и на
немецких мистиков, живших после него; и сегодня они находят отклик у тех,
кто ищет аутентичное руководство к нетеистической, рациональной и все же
"религиозной" философии жизни.

Мною были использованы следующие источники, по которым я цитировал Экхарта:
два издания, подготовленные И. Л. Квинтом: одно фундаментальное -- Meister
Eckhart. Die Deutschen Werke (на него я ссылаюсь как на "Quint D. W."), к
другое -- Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate (на него я
ссылаюсь как на "Quint D. P. Т."), и английский перевод Реймонда Б. Блекни
"Майстер Экхарт" (в ссылках "Blakney"). Следует отметить, что издания
Квинта содержат только те отрывки, аутентичность которых, по его мнению,
уже доказана, текст же Блекни включает и те работы, аутентичность которых
еще не признана Квинтом. Однако сам же Квинт указывает, что его признание
аутентичности носит предварительный характер, что, вполне вероятно,
аутентичность многих других работ, приписываемых Майстеру Экхарту, также
будет доказана. Цифры в скобках в примечаниях к источнику цитирования
относятся к проповедям Экхарта, согласно тому порядку, в котором они
идентифицированы в этих трех источниках.

Концепция обладания у Экхарта

Классическим источником взглядов Экхарта на модус обладания является его
проповедь о нищете, основанная на тексте Евангелия от Матфея (V, 3):
"Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное". В этой проповеди
Экхарт обсуждает вопрос: что такое духовная нищета? Он начинает с того, что
говорит не о внешней нищете, бедности, отсутствии вещей, хотя такой вид
нищеты и достоин одобрения. Он же хочет говорить о внутренней нищете, о той
нищете, к которой относится текст Евангелия, понимаемый им так: "Тот нищ,
кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не имеет" [Blakney, 28;
Quint D. W., 52; Quint D. P. Т., 32].

Каков же человек, который ничего не желает? Мы с вами скорее всего ответили
бы, что это мужчина или женщина, выбравшие аскетический образ жизни. Но это
совсем не то, что имеет в виду Экхарт; он обрушивается на тех, кто понимает
отсутствие каких-либо желаний как аскетическую практику и внешнее
соблюдение религиозных обрядов. Он рассматривает всех, кто придерживается
этой концепции, как людей, цепляющихся за свое эгоистическое "я". "Этих
людей называют святыми, основываясь на видимости, в душе же они -- невежды,
ибо им не открылось подлинное значение божественной истины".

Экхарт рассматривает такой вид "желания", который является основополагающим
также и в буддийской мысли, а именно алчность, жажду вещей и приверженность
своему собственному "Я", Будда считает такое желание (приверженность,
жадность) причиной человеческих страданий, а отнюдь не радости. Когда
Экхарт продолжает разговор об отсутствии воли, он не имеет в виду, что
человек должен быть слаб. Воля, о которой он говорит, сродни жадности;
воля, которая движет человеком, не является волей в подлинном смысле этого
слова. Экхарт идет так далеко, что постулирует: человеку не следует даже
желать выполнять волю божью, ибо это тоже одна из форм алчности. Человек,
который ничего не желает, -- это человек, который ни к чему не стремится: в
этом суть концепции отсутствия привязанности к чему-либо у Экхарта.

Каков же человек, который ничего не знает? Считает ли Экхарт, что это --
неграмотное, невежественное, некультурное существо? Да разве мог он так
считать, если его главным стремлением было просветить необразованных, если
сам он обладал огромной эрудицией и знаниями и никогда не пытался их скрыть
или преуменьшить?

Концепция полного незнания у Экхарта основана на различии между обладанием
знаниями и актом познания, то есть проникновения в суть вещей, и значит,
познания их причин. Экхарт очень четко различает определенную мысль и
процесс мышления. Подчеркивая, что лучше познавать бога, чем любить его, он
пишет: "Любовь имеет дело с желанием и целью, тогда как знание -- это не
какая-то определенная мысль, оно стремится, скорее, сорвать [все покровы] и
бескорыстно и в наготе своей устремляется к Богу, пока не достигнет и не
постигнет его" (Blakney, 27; аутентичность текста не признана Квинтом].

Однако на другом уровне (а Экхарт говорит сразу на нескольких уровнях) он
идет гораздо дальше. Он пишет:

"И еще, тот нищ, кто ничего не знает. Иногда мы говорим, что человеку
следует жить так, как будто он не живет ни для себя, ни для истины, ни для
Бога. Но по этому поводу мы скажем еще кое-что и пойдем дальше. Тот, кому
еще предстоит достичь такой нищеты, будет жить как человек, который не
знает даже, что он живет не для себя, не для истины, не для бога. И более
того, он будет свободен от всякого знания, причем настолько, что в нем не
будет существовать никакого знания о божественном; ибо когда существование
человека -- это существование человека вне Бога, в человеке нет другой
жизни: его жизнь -- это он сам. Поэтому мы говорим, что человек не должен
иметь своего собственного знания, как это было, когда он не существовал,
чтобы Бог мог достичь того, чего он желает, а человек не был бы связан
никакими узами" (Blakney, 28; Quint D. W., 52; Quint D. P. Т., 32]*.
[* Блекни пишет слово "бог" с прописной буквы, когда Экхарт говорит о
божественном, и со строчной -- когда Экхарт говорит о библейском
боге-создателе.]

Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо уяснить истинное значение этих
слов. Когда он говорит, что "человек не должен иметь своего собственного
знания", он не имеет в виду, что человек должен забыть то, что он знает,
скорее он должен забыть, что он знает. Иначе говоря, мы не должны
рассматривать свои знания как некую собственность, в которой находим
безопасность и которая дает нам чувство идентичности; мы не должны быть
"преисполнены" важности своих знаний, цепляться за них или жаждать их.
Знание не должно принимать характера порабощающей нас догмы. Все это
принадлежит модусу обладания. При модусе бытия знание -- это не что иное,
как глубокая активность мысли, оно никогда не должно становиться поводом
для остановки с целью обрести некую уверенность. Экхарт продолжает:

"Что же мы имеем в виду, когда говорим, что человек ничего не должен иметь?

А теперь обратите самое серьезное внимание на следующее: я часто говорил, и
великие авторитеты соглашались со мной, что для того, чтобы быть верным
Богу и действовать в согласии с ним, человек должен освободиться от всех
своих собственных вещей и своих собственных действий, как внутренне, так и
внешне. А теперь мы скажем кое-что еще. Если случится так, что человек
действительно освободится от вещей, от живых существ, от самого себя и от
бога, и если тем не менее в нем найдется место для Бога, тогда мы скажем:
пока такое [место] существует, этот человек не нищ, он не дошел до крайней
нищеты. Ибо Бог не хочет, чтобы человек оставил место для него, для его
Божьей работы, так как истинная нищета духа требует, чтобы в человеке не
было бы ни Бога, ни его творений, так что, если бы Бог хотел воздействовать
на его душу, он сам должен был бы быть тем местом, в котором он действует,
вот чего ему хотелось бы... Таким образом, мы говорим, что человек должен
быть настолько нищ, что в нем нет места для действий Божьих, что он сам не
является этим местом. Оставить такое место значило бы сохранить различия.
"И потому я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога" [Blakney, с.
230--231].

Экхарт не мог бы более радикально выразить свою концепцию необладания.
Прежде всего мы должны освободиться от своих собственных вещей и своих
собственных действий. Это вовсе не значит, что мы не можем ничего иметь и
должны ничего не делать; это значит, что мы не должны быть привязаны,
привержены к тому, чем мы обладаем, к тому, что мы имеем, даже к самому
Богу.

Экхарт подходит к проблемам обладания на другом уровне, когда рассматривает
связь между собственностью и свободой. Свобода человека ограничена в той
степени, в которой он привязан к собственности, к работе и, наконец, к
своему "я". Будучи привязаны к своему собственному "я" (Квинт переводит
встречающееся в первоисточнике средне-немецкое Eigenschaft как Ich-bindung
или Ich-sucht, "привязанность к своему "я" или "эгомания"), мы стоим у себя
на пути, наша деятельность бесплодна, мы не реализуем полностью своих
возможностей [Quint D. P. Т., Введение, с. 29]. Д. Мит, по-моему,
совершенно прав, когда утверждает, что свобода как условие истинно
плодотворной деятельности -- это не что иное, как отказ от своего "я",
точно так же, как любовь в понимании апостола Павла свободна от какой-либо
привязанности к самому себе. Быть свободным от всех пут, от стремления к
наживе и приверженности к своему "я" и есть условие истинной любви и
творческого бытия. Цель человека, согласно Экхарту, -- избавление от пут,
привязывающих нас к своему "я", от эгоцентризма, от такого способа
существования, когда главным является обладание, для того чтобы достичь
всей полноты бытия. Ни у одного автора я не обнаружил такого сходства с
моими мыслями в отношении взглядов Экхарта на природу ориентации на
обладание, как у Мита [1971]. Говоря о Besitzstruktur des Menschen
("собственническая структура людей"), он имеет в виду то же -- насколько я
могу судить об этом, -- что и я, когда говорю о "модусе обладания" или о
"структуре существования по принципу обладания". Он ссылается на Марксово
понятие "экспроприация", когда говорит о преодолении своей внутренней
собственнической структуры, и добавляет, что это и есть самая радикальная
форма экспроприации.

При ориентации на обладание имеют значение не различные объекты обладания,
а наша общая установка. Все и вся может стать объектом вожделения: вещи,
которыми мы пользуемся в повседневной жизни, недвижимость, обрядность,
добрые дела, знания и мысли. И хотя сами по себе они не "плохи", они
становятся таковыми; это значит, что, когда мы цепляемся за них, когда они
становятся оковами, сковывающими нашу свободу, тогда они препятствуют
нашему самовыражению.

Концепция бытия у Экхарта

Экхарт употребляет слово "бытие" в двух различных, но связанных между собой
смыслах. В более узком, психологическом смысле бытие означает реальные и
часто бессознательные мотивации, побуждающие человека к действию, в отличие
от поступков и мнений как таковых, оторванных от действующего и мыслящего
человека. Квинт совершенно справедливо называет Экхарта гениальным
аналитиком души (genialer Seelenanalytiker): "Экхарт неутомим в раскрытии
наиболее сокровенных связей в поведении человека, наиболее скрытых
проявлений его эгоизма или намерений и мнений, в осуждении страстной жажды
получать благодарность и вознаграждения" [Quint D. P. Т., Введение, с. 29].
Такое глубокое понимание скрытых мотивов поведения человека делает Экхарта
наиболее привле