в  свет  "Философического письма"  перед их глазами. Они
просто,  как говорится,  не знали,  что тут и подумать.  Они были шокированы
чаадаевским патриотизмом.
     Даже  Пушкин, присоединяя  оскорбленное  царизмом чувство человеческого
достоинства, чувство унижения за свой  талант к холодной злости чаадаевского
протеста,  все-таки  не  вполне  готов   был  разделять  меру   чаадаевского
отчуждения от судеб официальной России. "И (положа руку на сердце), -- писал
он  Чаадаеву, --  разве не находите вы  чего-то значительного  в  теперешнем
положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете  ли
вы,  что  он  поставит нас вне  Европы? Хотя  лично я  сердечно  привязан  к
государю, я далеко не восторгаюсь тем, что вижу вокруг  себя; как литератора
меня раздражают, как человека с предрассудками -- я оскорблен, -- но клянусь
честью, что  ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь
другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал". А
в  черновом  варианте  своего  письма  к  Чаадаеву  Пушкин добавлял к  этому
следующее: "Надо  было прибавить (не в качестве уступки, но как правду), что
правительство все еще единственный  европеец в  России.  И сколь бы  грубо и
цинично оно ни было, от него зависело бы стать сто крат хуже".
     Не  надо думать, что  все  эти слова вызваны  лишь  мыслью о  возможной
перлюстрации  послания. Многое  в них отражает  и самую  сущность тогдашнего
пушкинского отношения к родине.
     Герцен  в  статье  "Новая  фаза в  русской литературе",  прямо поставив
Лермонтова  с его знаменитой  "Думой" "рядом с суровым стариком", то есть  с
Чаадаевым, писал:  "Пушкин, часто  недовольный  и печальный, оскорбленный  и
полный негодования, все же  готов заключить мир. Он желает его, он не теряет
на него  надежды; в его сердце не переставала  звучать струна воспоминаний о
временах  императора  Александра.  Лермонтов  же  так свыкся  с  отчаянием и
враждебностью, что не только не искал выхода,  но и  не видел возможности ни
для борьбы, ни для  соглашения.  Лермонтов  никогда  не знал  надежды, он не
жертвовал собой, ибо ничто не требовало этого самопожертвования. Он не  шел,
гордо неся голову навстречу палачу, как Пестель или Рылеев, он не мог верить
в действенность жертвы".
     Ни Герцена,  ни  Лермонтова чаадаевский  патриотизм  не  мог,  конечно,
шокировать. Это был уже их патриотизм, их взгляд на мир или  по крайней мере
нечто очень и очень их взгляду на мир родственное. Так же в принципе отнесся
к чаадаевскому "отрицательству", по свидетельству Герцена, и Белинский.
     В "Былом и думах" Герцен вспоминает об одном характерном эпизоде из его
еще  московской  жизни.  Раз  на  какой-то  литературной вечеринке  какой-то
"магистр в синих очках,  побранивши Кольцова за то,  что он оставил народный
костюм, вдруг стал говорить о знаменитом "Письме" Чаадаева и заключил пошлую
речь, сказанную тем доктринальным  тоном, который  сам  по себе вызывает  на
насмешку, следующими словами:
     --  Как бы то ни было, я считаю его поступок презрительным, гнусным,  я
не уважаю такого человека.
     В  комнате,  --  вспоминает Герцен,  --  был  один человек,  близкий  с
Чаадаевым, это я... Я его всегда любил и уважал и был любим им; мне казалось
неприличным пропустить такое  дикое замечание. Я  сухо спросил его, полагает
ли он, что Чаадаев писал свою статью из видов или неоткровенно.
     -- Совсем нет, -- отвечал магистр.
     На  этом завязался неприятный  разговор; я ему доказывал,  что  эпитеты
"гнусный", "презрительный" -- гнусны и  презрительны,  относясь к  человеку,
смело  высказавшему свое  мнение и пострадавшему за него.  Он мне толковал о
целости народа, о единстве отечества, о преступлении разрушать это единство,
о святынях, до которых нельзя касаться.
     Вдруг мою речь подкосил Белинский. Он вскочил со своего дивана, подошел
ко мне уже бледный, как полотно, и, ударив меня по плечу, сказал:
     -- Вот они, высказались -- инквизиторы, цензоры  -- на веревочке  мысль
водить... и пошел, и пошел.
     С  грозным   вдохновением  говорил  он,   приправляя   серьезные  слова
убийственными колкостями.
     --  Что  за обидчивость такая!  Палками бьют -- не обижаемся, в  Сибирь
посылают -- не обижаемся,  а тут Чаадаев, видите, зацепил народную честь  --
не смей говорить; речь -- дерзость, лакей никогда не должен говорить! Отчего
же в странах больше образованных, где, кажется, чувствительность тоже должна
быть развитее, чем в Костроме да Калуге, не обижаются словами?
     --  В образованных  странах, --  сказал с неподражаемым самодовольством
магистр, -- есть  тюрьмы,  в которые запирают безумных, оскорбляющих то, что
целый народ чтит... и прекрасно делают.
     Белинский  вырос, он  был  страшен,  велик в эту  минуту.  Скрестив  на
больной груди руки и глядя прямо на магистра, он ответил глухим голосом:
     --  А в еще более образованных странах бывает гильотина, которой казнят
тех, которые находят это прекрасным".
     Как  видим,  отталкиваясь  от  Чаадаева,  Белинский в этом  случае  шел
значительно  далее  Чаадаева и по пути, который сам  Чаадаев вряд ли счел бы
приемлемым и  желаемым.  Но  важно то,  что  в  самой  идее "отрицательства"
Белинский был тут целиком на чаадаевской стороне.
     "После мрачной  статьи Чаадаева, -- писал Герцен в "Былом и думах",  --
является  выстраданное, желчное отрицание и страстное  вмешательство  во все
вопросы Белинского".
     Мы здесь не беремся толковать о влиянии  Чаадаева  на Белинского, --  в
частности, при выходе последнего из кризиса его  "примирительного отношения"
к  русской  действительности,  -- вопрос  этот  сложный  и  специальный.  Но
думается, что такое влияние было, это-то несомненно.
     Конечно,   в   чаадаевском   же   "негативном   патриотизме",   в   его
принципиальном   противопоставлении  личности  самодержавно-государственному
началу  берет  на  русской  почве свой  исток (пусть  и по  боковой линии) и
анархистский антиавторитаризм М.  А. Бакунина. В  этом смысле Чаадаев отнюдь
не обмолвился, когда как-то назвал  Бакунина своим "воспитанником". Это было
сказано в беседе, пусть частной, с шефом жандармов, во время, когда Бакунин,
уже   хорошо   известный   жандармам   всей  Европы,  выданный   австрийским
правительством  царизму, сидел в Петропавловской крепости. Слова Чаадаева  о
Бакунине   в  этих   обстоятельствах   обретали   характер   акта,  имеющего
принципиальное значение,  вместе с тем свидетельствуя о немалом  гражданском
мужестве Чаадаева.  Думается, впрочем, что подтверждение этого  чаадаевского
заявления  в  большой мере  следует  искать не в идеях  одного  из виднейших
теоретиков  и организаторов  международного анархизма, а  в  содержании  тех
бесед, которые Чаадаев часто вел с Бакуниным в то время, когда последний жил
по соседству с Чаадаевым -- в одном из флигелей левашевского особняка.
     Принятие чаадаевского "нигилизма"  не могло оставаться актом чисто лишь
политическим.  Оно  вело  к  существенной  перестройке  всего  нравственного
комплекса передового тогдашнего русского человека.
     Впрочем, в этом случае сам Чаадаев лишь выразил тот вполне  объективный
процесс, который развертывался тогда в русской общественной жизни, определяя
собой своеобразие  нового этапа в  развитии освободительной мысли в  стране,
"новую фазу", по герценовскому выражению, в развитии русского искусства.
     Отступление   со   сцены   русской   общественной    жизни   дворянской
революционности   знаменовало  собой  коренное  изменение  всей  расстановки
социальных сил в стране, коренное  изменение положения мыслящего человека  в
тогдашнем  русском  обществе. Менялось  отношение  личности  ко  всей махине
русской государственности,  ко всей общественно-политической  системе. И это
изменение вызывало к жизни совершенно новый тип личности,
     "В головах декабристов, --  справедливо писал  Луначарский,  -- в самых
различных  комбинациях  уживалось  аристократическое   стремление   обуздать
самодержавие и подчинить его своей более просвещенной диктатуре, с более или
менее  ясным  пониманием,  что  сделать  это  без  поддержки  народных  масс
невозможно, и  с  разной  степенью демократических  уступок  по отношению  к
союзнику".
     Таким образом, у передового человека декабристских  времен могли быть и
были на самом деле определенные надежды на возможность  какого-то соглашения
с  передовой  группой  правящих  верхов   (вспомним  в  этой  связи  надежды
декабристов на блок  с Ермоловым,  Мордвиновым, Сперанским, вспомним еще раз
поиски тем же Чаадаевым официальных путей  для проявления своего  "истинного
честолюбия"),  и сам этот  человек осознавал  себя представителем отнюдь  не
угнетенной   части  тогдашнего  русского  общества.   Декабристы   постоянно
испытывали как  бы укоры социальной совести  за бесчинства правящей верхушки
своего   класса.  Они  чувствовали   некую   социальную  ответственность  за
общественное  "поведение" русской монархии. И хотели,  чтобы их  собственная
"социальная совесть" была чиста.
     К тридцатым --  и тем  паче -- к сороковым  годам дело коренным образом
переменилось.  Теперь революционный и  вообще всякий политически радикальный
протест уже не связывался фатально с дворянством -- правящим классом России.
Протестующая   личность   теперь   уже  не  несет   ни  малейшей  социальной
ответственности  за   "поведение"  "верхов".  Протестующая  личность  теперь
отчуждает себя от всей системы  официальной государственности,  и патриотизм
этой  личности  отчуждается,  таким  образом,  от  традиционного   понимания
"родины", "отечества". У этой личности уже нет прежнего отечества, у нее нет
прежней родины. И атрофия былого  патриотизма  оставляет на сердце  человека
лишь холодную тоску, как чувство умершей любви. Это гонимое уже чувство, ибо
и сам человек на своей родине -- человек уже гонимый, а не припадающий к ней
в поисках исцеления от всех своих скорбей и обид.
...Кто же вас гонит: судьбы ли решение?
Зависть ли тайная? злоба ль открытая?
Или на вас тяготит преступление?
Или друзей клевета ядовитая?
Нет, вам наскучили нивы бесплодные...
Чужды вам страсти и чужды страдания;
Вечно холодные, вечно свободные,
Нет у вас родины, нет ван изгнания.
     Но глухая тоска этой элегии сменяется у Лермонтова проклятьем:
Прощай, немытая Россия,
Страна рабов, страна господ,
И вы, мундиры голубые,
И ты, им преданный народ.
     Так писал Лермонтов, уезжая в 1841 году  на Кавказ. Это был  год гибели
поэта.  В  холодной  горечи  стихов  звучит  прощание  с  родиной  человека,
уходящего из жизни.
     Когда в  России  после поражения  декабристов "порвалась связь времен",
социальный протест  стал  "гласом вопиющего  в  пустыне".  Мыслящий  человек
сделался  действительно  лишним  и даже  чуждым  окружающему  его  обществу.
"Лишнему человеку" не  на  что стало  опереться. Он  стал, как лермонтовский
Печорин, исходить лишь из потребностей и прихотей своей собственной "натуры"
-- он сделался эгоцентристом. Он сделал самого себя мерой всех вещей, точкой
начала  отсчета для  измерения всех  социальных  и моральных  ценностей.  Он
обособился  от общества. Он, как  говорилось тогда, отложился от  России.  С
точки  зрения  традиционных   норм  окружающего  его  общества  он  сделался
аморален.
     Лермонтов в глазах современников был страшным скандалистом. Чаадаевская
"выходка" расценивалась как поступок, во всяком случае уж недостойный.
     Передовой  человек тогдашней России сделался  вдруг  индивидуалистом. С
точки  зрения   социально-исторической   это,  впрочем,  был  "индивидуализм
поневоле". Он шел от социального нигилизма передовых людей той поры.
     И      действительно,       явившись      родоначальником      русского
общественно-политического нигилизма, Чаадаев уже тем самым не мог не явиться
и родоначальником русского индивидуализма.
     Но  тут  следует  сказать  несколько  совершенно  необходимых  слов  об
отношении  к индивидуализму  вообще  и к индивидуализму чаадаевского  типа в
частности.
     Как   всякое   общественное   понятие,   индивидуализм    --    понятие
конкретно-историческое.    Поэтому,   говоря   об   индивидуализме,   нельзя
останавливаться лишь на противопоставлении его "коллективизму", подразумевая
при  этом, как  нечто  само собой разумеющееся,  что  "коллективизм  --  это
хорошо", а "индивидуализм -- это плохо". Стоило бы все-таки, как и предлагал
в свое время Антонио Грамши, наконец, "проанализировать  предрассудки против
индивидуализма,   вплоть  до  повторения  более  чем  критических   иеремиад
католиков и ретроградов" 1.
     1 Антонио  Грамши, Избранные произведения  в трех томах. М.,
Изд-во иностранной литературы, 1959, т. 3, стр. 54. 2 Там же.

     Так вот, "несколько слов по поводу так называемого "индивидуализма", то
есть по поводу взглядов каждого исторического периода на позицию индивидуума
в  мире  и исторической жизни. То, --  писал  Грамши, -- что ныне называется
"индивидуализмом", ведет  начало  от культурной революции,  последовавшей за
средневековьем  (Возрождение  и  Реформация)..."  2  Ибо  именно в ту  эпоху
возрождалось  представление  о  ценности  личности,  освобождавшейся  от  уз
средневековых тоталитарных режимов.
     По первому взгляду чаадаевский индивидуализм уж никак не  связывается с
этой  традицией, идущей  от Возрождения  и  Реформации.  Ведь и сам  Чаадаев
проклинает в  своем  "Философическом  письме"  и  Возрождение и  Реформацию,
противопоставляя им  религиозное  изуверство  и "умерщвление плоти"  во  имя
"торжества духа" в эпоху средневековья.
     Но  только  одно  дело,  как  известно, то,  что  люди  думают о  своих
воззрениях, в том  числе и  исторических, другое  -- чем  эти  их  воззрения
являются  на самом деле, какую  реальную  общественную действительность  они
отражают. Сказанное, конечно  же, относится и к религиозным воззрениям, ведь
и они отражают  -- пусть в извращенном и  превратном виде -- вполне "земную"
действительность.
     Противопоставляя   современному   "упадку   нравов",   их    ужасающему
"повреждению"  "строгость нравов"  во времена  так называемых средних веков,
Чаадаев, конечно, придумывал при этом  свое собственное "средневековье". Как
ранее,   положим,   Рылеев,   критикуя   неволю   крепостнической    России,
противопоставлял  ей  вечевые вольности  своего  "древнего  Новгорода",  так
теперь и Чаадаев сочинил в укор и в пример для подражания современной России
свои  "средние  века",  как бы  "опрокинув", таким образом,  в прошлое  свои
идеалы.   "Средневековье"   чаадаевское   не   действительное   историческое
средневековье  с  его духовной  затхлостью  и властью  грубой  силы,  с  его
узурпацией всякой интеллектуальной жизни и принудительной религиозностью для
масс.  Чаадаевское  "средневековье"  как  явление идейной  жизни тяготеет  к
определенным  идеалам  христианского  социализма,  это   образ,  идущий   от
социальной  утопии Чаадаева, а не от его исторических воззрений. В настоящем
средневековье  --  с   его  религиозным  тоталитаризмом  --   вольнодумцу  и
индивидуалисту  Чаадаеву  (не  затрагивая  уж  его  политических  воззрений)
пришлось бы ох как плохо!
     Чаадаевский индивидуализм может  быть по-настоящему  понят лишь в свете
той общественной  ситуации, которая  сложилась тогда в России. И чаадаевский
религиозный канон  не  вмещает  в себя этот индивидуализм и  часто звучит  в
религиозных  построениях   "басманного  философа"  (как  часто  современники
Чаадаева называли  его  в последний  период его жизни)  явным диссонансом, в
котором слышится нечто слишком уж "земное" и "греховное", "светское".
     Время  "басманного  философа"  --  эпоха общественного разочарования  в
былых  надеждах  и обольщениях, пора  массового  отказа от массовых путей  и
общих идей, общепринятых в недалеком прошлом принципов. В такую  пору каждый
ищет  свою дорогу -- так  именно человечество в подобные  моменты нащупывает
новый  путь, выводящий  в конце  концов его  из очередного  тупика. Отсюда и
неукротимое стремление Чаадаева идти своей, единственной дорогой, отстаивать
свой образ жизни  как самое драгоценное  в этой жизни, утверждать свое  "я",
ибо у людей  в этом случае нет больше  никаких  резонов  это "я" приносить в
жертву. Он  не хочет  жить больше во имя  абстракций, потому  что все  былые
абстракции  оказались  утопией. И потому, кстати сказать,  время  утраченных
надежд  --  время новых утопий.  Но это последнее  обстоятельство выясняется
лишь в дальнейшем.
     Тогда-то, разуверившись в былых своих принципах,  люди вдруг приходят к
мысли: "Не проще ли понять, что  человек живет  не  для совершения судеб, не
для воплощения идеи... а единственно  потому, что родился и родился для (как
ни дурно это слово)... для  настоящего, что  вовсе не мешает ему ни получать
наследство от прошедшего,  ни оставлять  кое-что по завещанию... Все великое
значение наше,  при  нашей ничтожности, при едва уловимом  мелькании  личной
жизни, в том-то и состоит, -- как писал Герцен, -- что пока мы живы, пока не
развязался  на стихии завязанный нами  узел, мы  все-таки сами, а не  куклы,
назначенные  выстрадать прогресс  или  воплотить  какую-то  бездомную  идею.
Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего
пеструю ткань истории..."
     Тогда-то люди начинают вдруг чувствовать, что, как писал тот же Герцен,
"не   имея   ни  программы,  ни  заданной  темы,  ни  неминуемой   развязки,
растрепанная  импровизация  истории  готова  идти  с  каждым,  каждый  может
вставить в нее свой стих, и, если он  звучен, он останется его стихом,  пока
поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти".
     Если попытаться понять  социально-историческую  природу индивидуализма,
возникающего в подобных обстоятельствах, то придется, как видно, согласиться
с   тем,  что   этот  индивидуализм  оказывается  явлением  естественным   и
исторически необходимым.
     Чаадаевский   индивидуализм   оказался   естественным   и   исторически
необходимым явлением в общественной  жизни именно  тогда, когда традиционные
или освященные традицией нормы общественного бытия утратили необходимую меру
историзма,  отделились   от   человека,   стали   внешними.  И   чаадаевский
индивидуализм в этом случае сам сделался выражением протеста человека против
отчуждения его человеческой сущности в мертвой всеобщности предписанных норм
бытия,  стал, таким образом,  естественной формой  присвоения человеком  его
собственной  человеческой  сущности,   естественной  и   необходимой  формой
преодоления  человеком его одиночества  в мире  вещных  отношений,  в  мире,
предписанная  обязательность  которого  всегда обратно  пропорциональна  его
истинной общественной необходимости.
     Николаевская Россия исчерпала всякие надежды на возможность какого-либо
прогресса  общества  при  сохранении   данного  режима.  Мораль  и  политика
оказались разорванными, разъединенными друг от  друга.  На  общество  надели
мундир, все сделалось  регламентированным,  места для  "влечения  сердца" не
оставалось. Оставалось "спасать душу". "Общество" было ненавистно. Но жить в
обществе и быть свободным от общества невозможно. Оставалось или смириться с
обществом и "потерять  себя", потерять свое лицо. Или противопоставить этому
обществу себя. И поискать какие-то ценности вне этого общества. И вот в этом
как  раз   случае  выключение  себя  из  их  обыденных  "суетных"  страстей,
стремлений  и дел и оказалось  единственной дорогой к людям. Ибо  если толпа
потеряла дорогу, то  надо  поискать  ее  по сторонам --  в  гуще людей ее не
найдешь.
     "Думаю, -- писал  Торо, -- что я  люблю  общество не менее  большинства
людей и всегда готов присосаться, как  пиявка, к каждому здоровому человеку,
какой  мне  встречается. Я  от  природы  не отшельн