величиной. В таком производстве каждый акт научного творчества находит "макроскопическое" осуществление. Вместе с производством меняется отношение личного творчества, личной судьбы, личных импульсов к жизни и судьбе больших масс. Последние перестают быть статистическими ансамблями, законы их поведения уже не основаны на игнорировании индивидуальных судеб.

Так вырастает экономическая база общества, где личность не игнорируется слепыми, стихийными, статистическими законами. Социальная и моральная гармония вырастает из гармоничных общественных форм, которые соответствуют развитию производительных сил, в частности экономическим последствиям внедрения в производство "эйнштейновских" энергий.

Атомный век может стать и станет эрой социальной и моральной гармонии. Его предпосылкой были поиски космической гармонии, приведшие к освобождению энергии атомных ядер.


Так отыскалась связь между мечтой Достоевского - землей, не пропитанной человеческими слезами, и научными идеалами Эйнштейна. Теперь ретроспективно мы видим в творчестве Достоевского порыв к таким социальным отношениям и к такой вытекающей из них общественной морали, которые с наибольшей полнотой реализуются с помощью новой научно-технической революции.

Итак, физические, физико-технические, социальные и моральные идеи XX в. содержат положительный ответ на вопрос, заданный XIX столетием. Повторим еще раз основные характеристики этого вопроса. Мы обнаружили его в поэтике Достоевского, в "жестком экспериментировании", в парадоксальности и в то же время в мелодичности сюжетных поворотов, в языке, целиком подчиненном болезненным, судорожным поискам космической и моральной гармонии, в пейзаже, который всегда подчеркивает и оттеняет моральные и интеллектуальные коллизии.

607

Найти в поэтике Достоевского адресованный будущему фундаментальный вопрос - это только одна сторона проблемы. Существует и другая сторона. Указанный вопрос не мог быть задан только в логическом аспекте, он должен был прозвучать и в художественной форме. Тем самым поэтика Достоевского вводится как необходимая составляющая в общий вопрос XIX столетия, связывается со всей совокупностью наиболее важных научных, социальных и эстетических идей века.

XIX столетие выполнило задачу, поставленную перед ним XVIII столетием - веком Разума. Рационализм воплотился в рационалистическую науку и в промышленность, которая отошла от эмпирической традиции и стала в значительной мере прикладным естествознанием. Но земля продолжала оставаться "пропитанной людскими слезами от коры до центра", на ней развертывались миллионы локальных трагедий гибели, нищеты и одиночества униженных и оскорбленных людей, судьба которых была статистически пренебрежимой ценой общей макроскопической гармонии.

Поиски новой социальной гармонии и новых материальных условий жизни общества, исключающих пренебрежение индивидуальными судьбами "униженных и оскорбленных", велись на путях, которые были неизвестны и непонятны Достоевскому. Но эти поиски должны были включать художественную компоненту. В культуре XIX в. должен был появиться (и остаться навсегда) образ одинокого, игнорируемого макроскопической схемой бытия, униженного, гибнущего человеческого существа. Образ, а не только понятие, потому что именно образ противостоит макроскопическому игнорированию, противостоит своей неповторимостью, индивидуальностью, конкретностью, тем, что передается поэтикой, а не логикой. В этом смысле поэтика становится экспериментальной проверкой логики: она сталкивает мысль с конкретным изображением индивидуума. Подобными столкновениями являются поворотные сцены романов Достоевского, те критические моменты, в которых через реалистическую ткань просвечивают мучения мысли, ищущей в мире рациональную гармонию. Такие столкновения придают рациональной гармонии реальное бытие.

Коллизия макроскопической гармонии и локальной, микроскопической или ультрамикроскопической проверки появилась и и физике. Теория относительности видит в схеме мировых линий основу мировой гармонии. Но эти

608

линии становятся реальными физическими процессами, если они заполнены микропроцессами, вызывающими вариацию мировой линии, переход от эвентуальной мировой линии, характерной для одного типа частиц, к эвентуальной мировой линии, характерной для другого типа частиц. Такие ультрамикроскопические процессы состоят в превращениях элементарных частиц. Эти превращения лишены физического смысла без макроскопических определений: характерные отличия элементарных частиц выражаются в свойствах их мировых линий.

С дополнительностью ультрамикроскопических и макроскопических понятий физика столкнулась не только в учении об элементарных частицах. В ее применениях, в экономических и социальных эффектах развития современной физики мы снова встречаем проблему макроскопической схемы и индивидуальных судеб. Условием конструктивного применения современной физики служит ощущение ответственности науки за судьбу каждого человеческого существа. Это ощущение, столь интенсивное у Эйнштейна, во многом зависит от вереницы образов страдающего и ищущего моральной гармонии человека - образов, внесенных в мировую культуру Достоевским.

Вместе с тем конструктивное применение современной физики неотделимо от понимания ее парадоксальности и радикального отхода от классических канонов. Это понимание создавалось всей культурой, включая литературу и искусство. Последняя четверть XIX и начало XX столетия характеризуются ощущением близости и неизбежности радикальных перемен, представлением о гармонии, которая будет завершением революции и выражением революционных идей, характеризуются осознанием дисгармонии окружающего и поисками самых парадоксальных "неевклидовых" (в том числе неевклидовых без кавычек) путей к космической и моральной гармонии.

Теперь мы можем вернуться к бытию, к фундаментальной проблеме естествознания, бытию материи, и к фундаментальной проблеме социологии, истории, психологии и морали - "духовному бытию", о котором Эйнштейн говорил в беседе с Саливэном. "Духовное бытие" противостоит небытию, исключению, аннигиляции мыслящей личности, которая под разными именами рассматривалась создателями всех основных философских систем начиная с Эпикура. Каково отношение первой проблемы ко второй?

609


Как мы знаем, уже Эпикур говорил, что единая система строго каузальных, действующих с абсолютной точностью физических законов порабощает человека, ликвидирует его самостоятельное бытие. Но выход - концепция clinamen, спонтанных отклонений атомов от предписанных физическими законами путей - отнюдь не прагматический выход. Без clinamen угроза небытия нависает не только над человеком, но и над природой. Атомы в этом случае были бы лишены способности группироваться в макроскопические тела, и их движения не отличались бы тогда от чисто геометрических понятий. Таким образом, одна и та же идея противостояла и "отчуждению личности" (античному прообразу этого позднейшего понятия), и "отчуждению природы" (прообразу этого также более позднего понятия).

Когда античная мысль протянула через века руку помощи Возрождению, гуманизму и науке нового времени, концепция clinamen оказалась забытой либо непонятой. Схема абсолютно детерминированных жестких траекторий, по которым движутся частицы, казалась, да и действительно была, свидетельством могущества разума и аргументом в пользу его свободы. Ахиллесовой пятой классического рационализма оказалась его ограниченность: рациональная схема определяла только поведение частиц.

Р1х бытие, их возникновение и уничтожение (т.е. уже известные нам аристотелевы "генезис" и "фтора", природа свойств, отличающих частицы от точек, тела от их мест, демокритово "бытие" от демокритова "небытия"), оставались за пределами рационального объяснения. Они оставались в пределах априорного объяснения. За вычетом спинозовой causa sui в классической науке и в классической философии исходными звеньями анализа оказывались неизменные вечные законы. Сам анализ мог приобрести и приобретал характер логического выведения природы из Логоса. Панлогизм вырастал из неподвижности классических аксиом, из иллюзии их априорной природы.


Но уязвимость пяты Ахиллеса не была фатальной, пока не была пущена стрела из лука Париса. В данном случае ее пришлось долго ждать. В рамках классической науки была обнаружена несводимость сложных форм движения к более простым, было открыто существование спе-

610

цифических законов на каждой новой ступени в иерархии дискретных частей вещества. В природе, как оказалось, эволюционируют весьма общие законы поведения тел. Диалектический взгляд на природу не дожидался открытия еще более радикальных преобразований, он шел вперед, обобщая открытия XIX в. и предугадывая полное устранение априорных и поэтому неподвижных законов. Он предвидел и переход к неаприорной картине бытия материи, а не только поведения материальных тел.

Но лишь в нашем столетии начала складываться такая картина - однозначная, вырастающая из эксперимента. Она до сих пор еще не сложилась. Подлинно физическим эквивалентом causa sui была бы картина эволюции мироздания, в которой элементарные частицы не только перемещаются и взаимодействуют, но и возникают и исчезают, и эти процессы объясняют субстанциальные свойства частиц и меняющиеся фундаментальные законы их поведения. Такой картины еще нет, и современная философия в своих обобщениях больше, чем когда-либо, исходит из выявившихся прогнозов и отчетливо обозначившихся тенденций науки. Каждая попытка анализа воздействия неклассической пауки на судьбу человека, на "отчуждение личности" при игнорировании указанных прогнозов и тенденций была бы неполноценной. Современная философия не может оставаться "функцией состояния" науки, она не может ограничиться обобщениями уже найденных, однозначных результатов, не может исходить из мгновенной фотографии научного прогресса.

Именно иллюзия априорности и неподвижности законов природы была основой вызванных наукой опасений в части возможного "отчуждения личности". Не диалектическое, а метафизическое естествознание, не диалектика природы, а априорная метафизика природы угрожают человеку обесчеловечением. Мы вскоре коснемся экзистенциалистской критики, направленной против диалектики природы, и постараемся показать, что основа этой критики - игнорирование тенденций современной науки, игнорирование ее неклассического стиля. По до этого остановимся на ситуации, сложившейся в XIX в.

Немецкая классическая философия получила титул классической потому, что она претендовала на роль бессмертного канона философского мышления. Она стремилась найти первые истоки бытия. Их открытие перестает

611

быть "одним открытием", оно становится "Открытием". Но физические процессы не могут быть последними звеньями анализа. Термин физические означает: находящиеся во взаимодействии с другими процессами, изменяющиеся, требующие дальнейшего анализа. Спинозовская causa sui, взаимодействующая с собой природа, не только сотворенная, natura naturata, но и творящая, natura naturans, не могла стать руководящей идеей классической философии. Это был ультрарационализм, рационализм, перешагнувший через рамки поведения тел, стремившийся к рациональному объяснению бытия. Но он перешагнул и через рамки позитивных результатов классической науки и мог опираться лишь на ее тенденции, на имманентные противоречия, которые вели классическую науку к неклассической революции.


Философия Гегеля была своеобразным компромиссом - выражением динамических тенденций и противоречий классической науки и в то же время выражением ее "классицизма", ее иллюзорной завершенности. Направленные против Гегеля антирационалистические идеи Кьеркегора объясняются в значительной мере этой иллюзорной завершенностью.

Эпикур освобождает человека от рабства, от подчинения чуждому, объективному, не зависящему от него априорному миропорядку. Он выдвигает гипотезу, дополняющую такой миропорядок спонтанными нарушениями. Кьеркегор не видит путей "дезаприоризации" науки, "дезаприоризации" самой гегелевской философии. Он не видит путей превращения ограниченного рационализма (ограниченного априорным бытием "кирпичей мироздания" и априорными законами их движения) в более широкий ультрарационализм. И он отворачивается от Гегеля, от объективной науки, от рационализма.

Кьеркегор говорил о системе Гегеля и вообще о всякой философской системе как о чем-то статическом, исключающем движение. Философская доктрина, в которую входит движение, открыта для индивидуального существования, она не враждебна ему [28]. Но, по мнению Кьеркего-ра, система, построенная логически, не может объяснить движение [29].

28 См.: Gilson E. L'etre et l'essence. Paris, 1948, p. 230.
29 Kierkegard S. Post Scriptum aux miettes philosophiques. Paris 1941, p. 73.

612


Справедлива ли такая формула, когда речь идет о системе Гегеля? Ведь эта система вышла за пределы традиции, искавшей сущность бытия в его неподвижности. Ведь для Гегеля абстрактное бытие оказывается равным столь же абстрактному небытию, и эта коллизия открывает дорогу конкретному становлению. Ведь в логике Гегеля нашла свое систематическое воплощение та линия философской мысли, которая шла от древности и все время искала сущность бытия в движении, в изменении, в нарушении и конкретизации априорных абстрактных схем. Знакомые нам clinamen Эпикура были одним из узлов этой диалектической линии. Кьеркегор знает об этом, это общеизвестно. Но внимание датского мыслителя было обращено на другую сторону системы Гегеля, на его систему в более узком и специфическом смысле. Кьеркегор адресует ей упрек, отчетливо обнаруживающий моральные, "человеческие" (иногда "слишком человеческие") истоки критики. Он говорит о личности каждого философа, о его жизни, так резко отделенной от его идей. Для Кьеркегора философ должен быть подобен художнику Древней Греции, делавшему и свою жизнь произведением искусства, или Сократу, который не "был философом", а был. Этот аргумент, говорит Жильсон, казавшийся противникам недостойным ответа, был естественным для мыслителя, считавшего индивидуальное существование единственным критерием реальности и истины [30]. Во всяком случае этот аргумент показывает моральные и психологические (столь важные для Кьеркегора) корни его позиции. Его гипнотизировала та сторона системы Гегеля, которую можно назвать (пользуясь терминами философа, жившего за две тысячи лет до Кьеркегора, и писателя следующего поколения) призраком "Вселенной без происшествий", не оставляющей человеку иной роли, кроме роли "раба физиков".

30 См.: Gilson Е. L'etre et l'essence, p. 233.


Эйнштейн был прав, когда говорил Саливэну и Мэрфи о независимости сущего и должного, науки и морали. Но, как уже отмечалось, динамика науки зависит от общественных и моральных мотивов, а реализация моральных и общественных идеалов зависит от науки. Так было во времена Эпикура, так было в XIX в., так обстоит дело и сейчас. Нельзя не видеть воздействия моральных моти-

613

bob на эволюцию античной атомистики от Демокрита к Эпикуру. Тем более нельзя не видеть воздействия моральных идеалов Кьеркегора и общественного бытия в годы его жизни на позицию мыслителя по отношению к науке. Ведь у Гегеля мировой дух (персонификация модифицирующихся, но в своей основе неизменных и априорных законов бытия) в природе фигурирует в качестве стихийного "спящего духа", а в человеческой истории достигает самосознания, воплощается в государство и не считается с жертвами, игнорируя судьбы индивидов. Гносеологический протест против априорной, независимой от человека и обесчеловечивающей историю силы (переходящий в протест против объективной науки) - это творчество Кьеркегора. Эстетический и моральный протест против объективной гармонии бытия, давящей под своими колесами живые существа, низводящей их до степени "неглижаблей", - художественное творчество Достоевского.

Остановимся на различии между истоками философской (в смысле, несколько отступающем от традиционного) позиции Кьеркегора и истоками философской (в смысле, еще более отступающем от традиционного) позиции Достоевского.

Воспользуемся некоторой физической аналогией. Возьмем абсолютно твердое тело - идеально жесткую кристаллическую решетку. В этой идеальной системе положение частицы полностью, без остатка определено макроскопическим законом, здесь отсутствуют внутренние степени свободы. Физика XVIII и первой половины XIX в. переносила такую макроскопическую детерминированность и на движение частицы, оно было детерминировано макроскопическими законами в каждой точке и в каждый момент. Положение и поведение индивидуума в феодальном поместье или позже, в государстве типа прусской монархии, было в идеале аналогичным. У Гегеля тут была не только аналогия: государство - воплощение абсолютного духа, проходящего через природу как ступень своего самопознания.


Теперь возьмем термодинамическую систему. Здесь поведение частицы не определено макроскопическими термодинамическими законами, например законом энтропии, определяющим лишь средние величины и поведение больших статистических ансамблей молекул. Это напоминает положение индивида в обществе, где царят слепые стихийные законы. Его индивидуальное поведепие не определяется этими макроскопическими законами, оно игнорируется ими.

614

И, наконец, квантовая система. Поведение отдельной частицы не игнорируется, частица взаимодействует с макроскопическими телами и может при известных условиях начать своим индивидуальным поведением цепную реакцию. Это индивидуальное поведение не определяется в общем случае макроскопическим законом. Если такая система будет фигурировать в аналогии, иллюстрирующей положение человека, то здесь речь может идти о его положении в подлинно гармоничном обществе, без анархии производства, без классов, в обществе, где исчезает то, что имел в виду Маркс, когда говорил об отчуждении личности.

Протест Кьеркегора в своей объективной сущности был протестом против "кристаллической решетки". Он в значительной мере был направлен против Гегеля, против распространения на человеческую жизнь законов, аналогичных законам природы. В философии Гегеля отразились противоречия классической науки, которые вели ее вперед, но вместе с тем в его системе отразилась и абсолютизация классического всемогущества макроскопических законов.

Протест Достоевского был направлен против уподобления человеческих судеб судьбе индивидуальных частиц в термодинамической системе. Мы могли бы взять иные естественнонаучные аналогии и сказать об уподоблении человеческих судеб биологической борьбе за существование. Достоевский не пользовался такими аналогиями, но прямо говорил о статистическом характере вселенской гармонии как причине возврата билета для входа в эту гармонию. Оба - и Кьеркегор, и Достоевский - не могли видеть ни путей дальнейшей эволюции представлений о макро- и микроскопических законах, ни путей ликвидации отчуждения личности.

Протест Кьеркегора был гносеологическим и противостоял философии, исходившей из всевластия макроскопических законов и отрицания внутренних степеней свободы человека. Но эти внутренние степени свободы абсолютизировались и представлялись независимыми от макроскопического мира, от того общего, что объединяет индивидуальные экзистенции. Кьеркегор не видел, что иллюзорны

615

не только "Вселенная без происшествий", но и "происшествия без Вселенной". Он не видел, что истинное, конкретное, подвижное бытие включает и индивидуальные экзистенции, и макроскопический интегральный мир, что эти полярные компоненты бытия теряют смысл одна без другой.

Достоевский видел эти полюсы. Слово видел имеет здесь более прямой смысл. Он действительно видел их с превышающей видение реальных предметов ясностью, какая свойственна созданиям художественного гения. Вспомним еще раз картину Петербурга, где "у всякого своя угрюмая забота". Этот образ неотделим от полярного ему образа - вселенской гармонии, игнорирующей "неглижаблей". Они сливаются в наивысшей абстракции и в то же время наиконкретнейшем, приниженном, опустошенном образе вечности в разговоре Свидригайлова с Раскольн