ыми идеалами. Здесь, в книге, посвященной Эйнштейну, следует остановиться на связи между научными и моральными идеалами. Об этой связи Эйнштейн сравнительно подробно говорил в беседе с ирландским писателем Мэрфи, опубликованной в 1930 г. [1] Двадцать лет спустя в предисловии к книге Филиппа Франка "Относительность" Эйнштейн вернулся к этой же проблеме (предисловие имеет подзаголовок "Законы науки и законы этики") [2].

1 См.: Эйнштейн, 4, 163-165.
2 Там же, 322-323.


В беседе с Мэрфи Эйнштейн в очень категорической форме отрицал возможность научного обоснования моральных идеалов. "Я не считаю, - говорил он, - что наука может учить людей морали. Я не верю, что философию морали вообще можно построить на научной основе. Например, вы не могли бы научить людей, чтобы те завтра


330

пошли па смерть, отстаивая научную истину. Наука не имеет такой власти над человеческим духом. Оценка жизни и всех ее наиболее благородных проявлений зависит лишь от того, что дух ожидает от своего собственного будущего. Всякая же попытка свести этику к научным формулам неизбежно обречена на неудачу. В этом я полностью убежден. С другой стороны, пет никаких сомнений в том, что высшие разделы научного исследования и общий интерес к научной теории имеют огромное значение, поскольку приводят людей к более правильной оценке результатов духовной деятельности. Но содержание научной теории само по себе не создает моральной основы поведения личности".

В предисловии к книге Франка Эйнштейн повторяет тот же тезис: наука не может обосновать моральные идеалы, ученый ие ставит вопроса о цели, более того, "он сторонится всего волюнтаристского и эмоционального". Но здесь Эйнштейн неожиданно прибавляет: "Между прочим, эта черта обусловлена медленным развитием науки, свойственным современной западной мысли".

Медленное развитие науки в сороковые - пятидесятые годы - такая оценка кажется противоречащей быстроте появления весьма общих и радикальных концепций в этот период. Она противоречит и очень быстрому применению неклассических научных концепций. Но Эйнштейн, по-видимому, имеет в виду иную сторону научного прогресса. Вопреки распространенным в те годы взглядам, Эйнштейн ждал от физической теории весьма общего и радикального поворота - создания единой теории поля. Неудача попыток построения такой теории и казалась Эйнштейну медленным развитием науки.

Для проблемы научной истины и морального идеала фраза Эйнштейна чрезвычайно многозначительна. Она позволяет понять и ограничить приведенный отрывок о невозможности научного обоснования морального идеала. Наука не может его обосновать, пока речь идет о сравнительно стабильном содержании науки и о стабильном моральном идеале. Как только мы переходим к изменению научных представлений, как только мы применяем к ним "оператор дифференцирования по времени" и рассматриваем науку в ее развитии, в динамике, в радикальных поворотах и, с другой стороны, когда речь идет не о традиционных моральных идеалах, а об их движении и, что самое главное, об их реализации, отношение науки к морали меняется.

331

В приведенном отрывке говорится, что высшие разделы научного исследования приводят к более правильной оценке результатов духовной деятельности. О чем здесь идет речь? Сопоставляя это замечание со всей совокупностью взглядов Эйнштейна на духовную деятельность человека, со спинозистскими корнями его мировоззрения, с его историко-научными экскурсами, можно истолковать замечание Эйнштейна следующим образом.

Общая оценка результатов духовной деятельности человека - это признание культурной и моральной ценности рационалистической мысли. Такое признание означает, что моральные идеалы человека могут быть реализованы разумом вопреки апологии иррационального, бессознательного, эмоционального, противопоставленного разумному, логическому.

Напомним уже приводившееся замечание Эйнштейна в 1927 г. по поводу 200-летия со дня смерти Ньютона: "Разум кажется нам слабым, когда мы думаем о стоящих перед нами задачах; особенно слабым он кажется, когда мы противопоставляем его безумству и страстям человечества..." [3]. Но мы именно противопоставляем его и, по словам Эйнштейна, видим на примере Ньютона, что творения интеллекта "на протяжении веков озаряют мир светом и теплом".

3 Эйнштейн, 4, 78.


Таким озарением мира светом и теплом была и интеллектуальная жизнь самого Эйнштейна. Но об этом речь пойдет в конце главы. Здесь отметим только, что озаряющий пути человечества эффект науки связан не с ее устойчивым содержанием, а с поворотами науки, каким был научный подвиг Ньютона в XVII столетии и подвиг Эйнштейна в XX столетии.

С этой точки зрения понятна фраза Эйнштейна об эмоциональном и моральном аффекте науки в дальнейшей беседе с Мэрфи: "Всеобщий интерес к научной теории вовлек в игру высшие сферы духовной деятельности, что не может не иметь огромного значения для морального исцеления человечества".

332

Наука способствует реализации моральных идеалов своими прикладными результатами и демонстрацией рациональной природы этих идеалов. В предисловии к книге Франка Эйнштейн пишет, что "научная констатация фактов и соотношений не может диктовать этические нормы". Дальше он продолжает: "Однако с помощью логического мышления и эмпирических знаний этические нормы можно сделать рациональными и непротиворечивыми". Такая рационалистическая трансформация связывает систему этических норм с исходными этическими идеалами, иначе говоря, реализует эти идеалы, конкретизирует их, делает их элементами преобразования жизни. В сознании человека бессмертными, остающимися в коллективном сознании человека, являются обращенные к другим людям, т.е. моральные, идеалы. В этом смысле бессмертный человек - это человек с этическим самосознанием, homo immortalis - это homo moralis. Но здесь сливается стремление к истине и стремление к этическому идеалу, в обоих случаях реальный вклад в фонд истины и в фонд этических норм, реальное повышение интеллектуального уровня человечества и его морального уровня сливаются в понятии труда. Homo immortalis - это трудящийся человек, homo faber или создающий, конструирующий, homo construens.

Они сливаются в понятии свободного, неотчужденного труда. Труда, который соответствует спинозовской causa libera - свободной причине, выявлению спонтанной природы человека.

В сущности, в таком выявлении - глубокий смысл финала "Фауста". Фауст выступает здесь в роли homo faber и homo construens весьма высокого ранга - в смысле преобразования природы, труда, условий жизни людей. Он строит канал. И здесь наступает то мгновение, которое должно остановиться, потому что оно прекрасно.

Мы сейчас можем придать этой фразе: "Остановись, мгновенье, ты прекрасно!" смысл, который Гёте в полной мере и не вкладывал в него. Прекрасно мгновение, когда человек объективирует свои эмоции и мысли, когда последние приобретают в труде внеличное бытие. Но что значит здесь "остановись"?

Гёте имел в виду, что момент полного выявления человеческой личности we исчезает. Но для нас это сохранение момента, его превращение из эфемерного всплеска бытия в нечто длящееся обрастает большим числом самых различных ассоциаций. В том числе научных, физических, математических - весьма ньютонианских (т.е. очень далеких от Гёте) и даже эйнштейнианских.

333

Труд как выявление личности, труд, объективирующий мысли, знания, волю и эмоции человека и делающий их бессмертными, - это вовсе не прерогатива элиты. Трансформация природы и трансформация человека - непрерывный процесс, в котором кристаллизуются микроскопические акты. Этот процесс связан со всеми проявлениями жизни. Поэтому для Жолио символами и свидетельствами связи поколений и вечности жизни были столь скромные аксессуары быта ушедших людей, как отполированные перила, выщербленные ступени и старинный оловянный подсвечник.

Динамический характер иммортализации человека исключает игнорирование отдельной личности, ее растворение в потоке коллективной жизни. Уже приводившиеся строки Шиллера: "Смерти боишься, мечтаешь о жизни бессмертной? В целом живи!..." не означают такого растворения. "В целом живи!", т.е. сохраняй индивидуальность, сохраняй ее в индивидуальном, нетождественном другим вкладе в "целое". Здесь мы подходим к проблеме сохранения индивидуального и неповторимого как компоненты бытия и к проблеме отчуждения личного при переходе к надличному, т.е. при выполнении совета Шиллера: "В целом живи!"

Здесь нет нужды разбирать проблему отчуждения в целом. Среди большого числа определений этого понятия одним из наиболее общих может служить определенно, исходящее из спинозовского causa libera - свободного выявления природы объекта без внешнего принудительного импульса. Если поведение индивидуального объекта ни в коей мере не является спонтанным и определяется лишь внешними импульсами, бытие объекта является отчужденным, некомплектным, иллюзорным.

В этой главе и в непосредственно предшествовавших ей уже говорилось, что парменидова концепция бытия ведет к негативной версии бессмертия, а противоположная, диалектическая копцепция (ее можно было бы для соблюдения исторической перспективы назвать гераклитовой) ведет к позитивной трактовке бессмертия, к понятию бессмертия подлинной жизни. Эйнштейн в своем творчестве демонстрировал именно эту версию бессмертия. Творчество Эйнштейна не было безличным чертежом, оно включа-

334

ло много личного, оно обладало почерком, манерой, своим собственным эмоциональным подтекстом. Поэтому в памяти человечества сохранится не только содержание физических концепций Эйнштейна, но и его жизнь, особенности психики, ее эмоциональное содержание, эпизоды жизни, даже наружность. Бессмертие Эйнштейна - это не только бессмертие идей, это бессмертие человека.

Здесь мы должны вернуться к первой части книги, к основной характеристике жизни Эйнштейна. Жизни - в самом прямом, физиологическом, психофизическом смысле. Даже в геронтологическом: речь идет о старости Эйнштейна. В начале пашей эры Лонгин, автор трактата "О прекрасном", писал об "Одиссее", что в ней нет напряженности "Илиады"; вторая поэма Гомера, созданная им, по мнению Лонгина, в старости, похожа на заходящее солнце, которое уже не пылает, но сохраняет свою исполинскую величину. "Я имею в виду, - прибавляет Лонгин, - старость, по старость Гомера!"

Всё, что говорилось в этой книге (и будет сказано дальше, в особой главе) о поисках единой теории поля и вообще о принстонском периоде жизни Эйнштейна, показывает, что его старость, в отличие от гипотетической старости Гомера, означала не только исполинский объем и широту поднятых проблем, но колоссальное напряжение мысли. Старость Эйнштейна - это не угасание, а рост интеллектуальных сил.

Может быть, индивидуальная эволюция интеллектуальных сил Эйнштейна указывает на некоторое общее изменение характера старости у людей? Может быть, не исключено, в качестве общего правила, необратимое до самой смерти увеличение широты, напряженности и продуктивности мысли?

Такой прогноз и, более того, такая цель переустройства жизни людей являются, по-видимому, реальными в связи с социальной гармонией и с практическим воплощением поисков космической гармонии, с применением неклассической науки. Изменение характера труда при таком применении требует неограниченного возрастания глубины и радикальности научно-технических сдвигов, которые становятся главным содержанием труда. Трудовой, творческий и жизненный опыт - привилегия старости - становится в современном производстве не залогом сохранения старых методов, а залогом радикальной реконструкции.
















Принцип бытия

Впрочем, когда речь эаходит об истинности героя, с которого и впрямь стоит брать пример, то интерес к индивидуальности, к имени, к облику и жесту представляется вам естественным и оправданным, ибо в самой современной иерархии, в самой налаженной организации мы усматриваем отнюдь не машину, собранную из мертвых и не представляющих интереса частей, но живое тело, где каждый член, каждый орган своим бытием и своей свободой участвует в таинстве, имя которому жизнь.
Герман Гессе

Бессмертие - это бессмертие бытия. Основа бессмертия идейных ценностей - отображение бессмертия пространственно-временного бытия, его бесконечности во времени. Поэтому концепция бессмертия иключает oпpeделенную трактовку понятий бытия, времени и пространства в их связи между собой. Основное философское значение идей Эйнштейна - относительности движения, неотделимости пространства и времени и дискретности поля, т.е. новой, неклассической атомистики, основное, что оправдывает уже известное нам замечание Нернста о философском смысле теории относительности, состоит в изменении концепции бытия в ее отношении к категориям пространства и времени. Проблема отнюдь не сводится к тому, что бытие оказывается уже пространственно-временным, а не только пространственным бытием, каким оно было в классической картине мира, допускавшей чисто трехмерную реальность, которую может отобразить мгновенная фотография. Время в этой картине добавлялось к трехмерному пространственному бытию как предикат. В неклассической науке время вместе с пространством служит атрибутом субстанции в том смысле, в котором понятие атрибута фигурировало в онтологии Спинозы. Но это, повторим, не исчерпывает неклассической концепции бытия. Несколько позже, при сопоставлении идей Эйнштейна с картезианскими идеями и с идеями классиче-

336

ской электродинамики, мы вернемся к соотношению бытия, а также небытия с категориями времени и пространства. Сейчас отметим только, что бытие, каким его рисует теория относительности, отнюдь не картезианизирует мир, оно предполагает заполнение пространственно-временного континуума и в этом смысле философски-онтологические выводы теории относительности не могут быть оторваны от ее фундаментальной тенденции, отмеченной в автобиографии Эйнштейна 1949 г., от поисков квантово-атомистического обоснования макроскопических и космических констатации. Бытие существует и остается бессмертным в экстенсивном расширении пространственных и временных масштабов, при неисчезающем и служащим атрибутом бытия воздействии локального здесь-теперь на бесконечное вне-здесь-теперь и отображении последнего в его локальном элементе. Бессмертие - это не mors immor-talis, а бессмертие локального элемента, воздействующего на пространственно-временной континуум и отображающего такой континуум. Можно сказать, что современная физическая основа концепции бессмертия - не релятивистская, но квантово-релятивистская и ее связь с научным подвигом Эйнштейна включает наряду с теорией относительности и идею дискретности поля, связи континуума с частицей. Здесь - переход от четырехмерного континуума теории относительности к многомерному (с растущей размерностью) "пространству". Но об этом - дальше, в главе о необратимости времени.

Как воздействует эта сторона идей Эйнштейна на концепцию человеческого бессмертия и человеческого бытия?

Со времени Эпикура физическая дискретность бытия, индивидуальность и неповторимость элементарных физических процессов была обоснованием свободы и автономии человека. Такое обоснование ни в древности, пи теперь не зачеркивает человеческой специфики. В отрывке из романа Гессе "Игра в бисер", взятом в качестве эпиграфа к этой главе, говорится, что человеческое бытие не может не включать индивидуальные детали именно потому, что это человеческое бытие. Последняя фраза приведенного отрывка очень точная: "...каждый орган своим бытием и своей свободой участвует в таинстве, имя которому жизнь" [1].

1 Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969, с. 37. Курсив наш. - Б. К.

337

Действительно, речь идет о бытии, о комплектном, действительном бытии, включающем элементы в их неповторимой индивидуальности. И речь идет о свободе, о спинозовой causa libera, гарантированной нерастворимостью индивидуальных спонтанных акций и индивидуального колорита в жесткой диктатуре целого.

Нужно только заметить, что "машина, собранная из мертвых и не представляющих интереса частей", - это классическая машина. В паровой машине поведение отдельных молекул не представляет интереса, так как макроскопическая термодинамика их игнорирует, а поведение поршней, рычагов и т. п. не включает существенных индивидуальных отклонений. Но неклассическая машина - иная. В атомном реакторе судьба единичных, инициирующих нейтронов не игнорируется. Это еще не живое тело, но уже и не система игнорируемых элементов.

Но Гессе интересует человеческое бытие. Бытие человека и неотделимое от него историческое бытие человечества. В том же романе мы встречаем фразу: "Ограниченная свобода решений и действий превращает всемирную историю в историю человечества" [2]. Неограниченная свобода, т.е. отсутствие макроскопической упорядоченности, превратила бы историю в хаотическое множество несвязанных и неотделимых, отнюдь не человеческих движений, аналогичных движению молекул при максимальной энтропии. Неограниченное подчинение превратило бы ее в подобие абсолютно жесткого тела. Человеческое бытие, как и всякое бытие, включает тождество и нетождественность, однородность и гетерогенность, инвариантность и движение, трансформацию, изменение. В этом отношении Гессе находится еще во власти традиционных представлений, когда в своих стихах он говорит о недостижимости бытия:

1 Гессе Г. Игра в бисер, с. 351.


Нам в бытии отказано. Всегда
И всюду путники, в любом краю,
Все формы наполняя, как вода,
Мы путь нащупываем к бытию.
Осуществить себя! Суметь продлиться!
Вот цель, что в путь нас гонит неотступно, -
Не оглянуться, не остановиться,
А бытие все так же недоступно [3].


Но именно "путники" (опять вспоминается фотон) и обладают бытием, именно в этом "не остановиться" - необходимая компонента бытия. Так оно получается в свете гераклитовой версии бытия, торжествующей над парменидовой версией в последовательном развитии науки и философии. Эйнштейн исходил из гераклитовой версии бытия, для него тождественность и нетождественность были необходимыми компонентами мира, без которых бытие мира становится иллюзорным. Такая точка зрения вытекает из самых фундаментальных гносеологических позиций Эйнштейна.



Эйнштейн - рационалист, прямой преемник великих корифеев классического рационализма XVII в., преемник Декарта и Спинозы. В четвертой части этой книги логическая связь идей Эйнштейна с рационализмом XVII в. будет обсуждена подробней. Но уже сейчас следует подчеркнуть, что классический рационализм XVII в., как и его исторические истоки, приобретают новую, нетрадиционную окраску в свете современной науки, в квантово-релятивистской ретроспекции [4]. В своей эволюции в сторону науки, в своей трансформации в науку классический рационализм обнаруживал все более отчетливый эмпирический аккомпанемент, без которого рационализм не мог стать учением о бытии. Этот аккомпанемент, свидетельствовавший, что рациональное познание мира теряет смысл без противоположного полюса - эмпирического постижения реальности, теснейшим образом связан с индивидуализирующей функцией разума, с поисками нетождественного, неповторного, локального.

3 Там же, с. 419.
4 См.: Кузнецов Б. Г. Разум и бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке. М., 1972.


Такая индивидуализирующая функция разума реализуется в эксперименте. Особенно в современном, неклассическом эксперименте, который не столько иллюстрирует подчинение новых явлений старым законам, сколько обнаруживает парадоксальные факты, требующие модификации, обобщения и уточнения старых законов.


339

Рационализм в его традиционном понимании идентифицирует мир. Он объясняет каждый факт, относя его к более общему классу, включая его во множество тождественных фактов. Наиболее полное воплощение классического рационализма - картезианская физика - отождествляет тела с частями гомогенного, лишенного качественных отличий, тождественного себе пространства. Но пространственно-временное представление становится иллюзорным, когда субстанция лишается своей неоднородности, когда она не сохраняет даже своего отличия от пустого пространства.