- с понятиями естественных наук. Тем самым устраняется искусственно созданный Дильтеем барьер между гуманитарными и естественными науками. Этот
[80]
    подход подтверждается развитием научного познания и соответствует ныне происходящим в нем интеграционным процессам.
    Характерно, что научно-рационалистическая традиция рассматривает понимание в контексте всякого познавательного процесса, всякого мышления. Вот что писал Платон, пожалуй, первый выделивший данную категорию:
    "И если угодно, "понимание", судя по всему, означает рассмотрение возникновения вещей, поскольку "рассматривать" и "понимать" одно и то же. Если же угодно, и самое имя "мышление" означает улавливание нового, а новое в свою очередь означает вечное возникновение"5.
    Здесь важно отметить отсутствие сомнения в единстве познавательных и "понимающих" процессов, единстве, доведенном до их полного совпадения, тождества, и такая позиция характерна не только для Платона. У Гегеля, например, читаем: "Сущность времени и пространства есть движение... Понять его значит высказать его сущность в форме понятия"6. Или когда А. И. Герцен пишет: "Понять предмет - значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие"7, - то подменяет понятие познания понятием понимания, не придавая особого значения рассогласованности их содержаний. О "научном понимании действительности" рассуждал известный советский философ Э. В. Ильенков8. Сплошь и рядом подобного рода позиций придерживаются представители современного естествознания. Приведем лишь высказывания крупнейшего физика-теоретика XX столетия, одного из создателей квантовой механики В. Гейзенберга: "Понять означает найти связи, увидеть единичное как частный случай чего-то общего"9. В другом месте он писал: "Понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей"10.
    Во всех этих случаях обнаруживается как бы непосредственное соотнесение субъекта познания с объектными структурами. Такое соотнесение ведет к образованию так называемых концептуальных моделей мира. В них в силу точности и однозначности научной терминологии реализуется возможность абстрагирования познания от всякой языковой материи. Поэтому они страдают определенной ограниченностью, ибо за их пределами остаются многие феномены языковой картины мира, которые обусловлены не только объектным содержанием познания, но и его социокультурным и психологическим фоном. Различение понимания и познания становится излишним.
    В контексте концептуальной модели роль языка вовсе не отвергается, но его функции рассматриваются весьма узко. Дело представляется таким образом, что мышление осуществляется посред-
[81]
    ством языка, наши мысли возникают, фиксируются в сознании, существуют на базе языка, передаются и преобразуются посредством языка. Но при этом в тени остается тот факт, что язык не есть просто индифферентное средство фиксации, сообщения и преобразования наших мыслей, орудие логического воспроизведения картины окружающей нас действительности. Он активен и как продукт истории вносит в деятельностные процессы своеобразные коррективы, оставляя свои "отпечатки" на результатах познания и практики. Социально-исторический процесс постижения мира не сводится к усвоению семантики терминов и высказываний, он предполагает влияние и усвоение социокультурного фона (подтекста) языка, "пропущенного" через мировоззрение, знания, опыт и способы жизнедеятельности познающего субъекта. Это хорошо понимал уже В. Гумбольдт. Он писал:
    "Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов... а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам инструмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы"11. Г. А. Брутян считает, что подобно принципу дополнительности в квантовой физике право на существование имеет принцип лингвистической дополнительности. В соответствии с этим принципом, по мнению этого автора, языковая картина мира в целом и главном совпадает с логическим отражением в сознании людей. Но при этом в языковой картине мира сохраняются периферийные участки, которые остаются за пределами логического отражения, и в качестве словесных образов вещей и лингвистических моделей отношения между ними варьируются от языка к языку в зависимости от специфики последних.
    "Через вербальные образы и языковые модели происходит дополнительное видение мира; эти модели выступают как побочный источник познания, осмысления реальности и дополняют нашу общую картину знания, корректируют ее. Словесный образ сочетается с понятийным образом, лингвистическое моделирование мира -с логическим его отображением"12.
    Некоторые исследователи приходят даже к мысли, что язык оказывает решающее влияние на познание мира, в конечном счете полностью моделирует его и преобразует в контексте реального опыта. Согласно гипотезе Сэпира-Уорфа,
    "мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевид-
[82]
    ны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании"13.
    Гипотеза Сэпира-Уорфа породила большую научную литературу. Но дискуссии относительно ее не умолкают до сегодняшнего дня. Некоторые влиятельные исследователи (Р. Карнап, У. Куайн и др.) негласно идут "параллельным курсом" или даже усиливают эту гипотезу, полагая, что субъект в известном смысле не может вырваться за пределы языка и подойти к самому объективному миру: значения, через отношения которых субъекту презентирован мир, являются лишь системой внутриязыковых отношений, поэтому и сам мир, - как совокупность объектов, - в сущности лишь продукт языка14. Другие считают, что гипотеза Сэпира-Уорфа является гипертрофией действительной роли языковых моделей в познании15. Но как бы то ни было, эта гипотеза сыграла в науке значительную роль: она привлекла внимание научной общественности к языку как средству духовного и практического освоения мира.
    В XX веке исследование языковой картины мира, рассмотрение философских проблем "через призму языка" вошло в стилистику мышления философов, приверженных разным традициям. Возникло даже предположение, что разрешение человеческих проблем возможно на путях "вслушивания" и "всматривания" в работу языка, изучения поведения фиксируемых им понятий, созидания такой речевой (интеллектуальной) культуры, которая исключала бы всякие неясности, всякие недоразумения между людьми. Иллюзорность ориентации такого рода слишком очевидна, но тем не менее соответствующие инициативы оказались не бесплодными. Подобно тому, как алхимики в поисках "философского камня" сделали множество полезных открытий, без коих была бы немыслима современная химия, поборники идеи поиска источников всяческих трудностей в сфере языка также добились значимых побочных результатов. Теперь, кажется, нет серьезных возражений против того, что феномены языка обладают свойствами предписаний, мобилизующих человеческие действия и конструирующих фрагменты социальной реальности. Политико-правовые тексты и литературные метафоры, соперничая между собой, вытесняют друг друга, некоторые из них навязывают себя остальным и приобретают статус высших авторитетных инстанций. Утверждение смыслов и дефиниций становится важным аспектом экономического, политического, морального принуждения.
    Вместе с тем языковые конструкции, понятные одним социальным слоям или группам, воспринятые и принятые ими, встреча-
[83]
    ют противодействие других социальных слоев или групп. Это противодействие может быть весьма ощутимым, если давлению подвергаются жизненно важные интересы людей. В столкновении с ними понимание обнаруживает свою ограниченность, фактически становится непониманием.
    Важно заметить, что ситуация понимания имеет тенденцию к относительной самостоятельности, приобретая замкнутый консервативный характер. Любые изменения внешней реальности воспринимаются при этом весьма враждебно. Из инструмента развития и обогащения личностей понимание превращается в инструмент их догматизации. Диалог между ними теряет дух критицизма и приобретает оторванный от мира мифологизированный характер. Любая попытка вторгнуться в него оказывается допустимой лишь при условии капитуляции оппонента.
    Здесь обнаруживаются расхождения в том, что люди понимают и что они знают. В целом ситуация понимания соотносится с понятием субъект-субъектного отношения, характеризующегося тем, что субъект с самого начала включен в реальные связи коммуникации с другими субъектами, представляющими общество и социально-исторический опыт. Речевой диалог оказывается прототипом любой ситуации понимания. Он может успешно вестись в замкнутом пространстве некоторой идеологии без знания многих жизненных реалий. Понимание и знание, таким образом, оказываются в разных, несовместимых, категориальных состояниях.
    Однако никакое догматизированное понимание не может игнорировать жизненные реалии полностью. С течением времени коллизия разрешается на путях познания и признания их как внешней необходимости и, следовательно, посредством выработки и становления новой понятийно-языковой схемы деятельности, которая, к сожалению, также не застрахована от окостенения. Как правило, процесс появления этой схемы, будучи крайне противоречивым, протекает не безболезненно и сопровождается социальными потрясениями и взрывами.
    Таким образом, познание является необходимым условием более глубокого понимания. Единство понимания и познания достигается в процессе сближения субъекта с объектом. Субъект-субъектные отношения обогащаются и дополняются за счет углубления субъект-объектных отношений, оформляемых в средствах познания и практики. Вместе с тем нельзя упускать из виду роль субъект-субъектных отношений в процессах познания. В этом плане нельзя не отметить заслуги марксистской теории познания. Гносеология марксизма, рассматривая познание в качестве высшей формы отражения объективной действительности, исходит из признания единства отражения, предметно-практической деятельности и коммуни-
[84]
    кации, из понимания познания как социально-опосредованной исторически развивающейся деятельности отражения. Познание, согласно марксистской точке зрения, не существует вне познавательной деятельности отдельных индивидов, однако последние могут познавать, лишь овладевая коллективно выработанной, объективированной системой знаний, передаваемых от одного поколения к другому на основе понимания между ними. В настоящее время отмеченная выходом проблематики понимания за узкие рамки герменевтики и превращением ее в предмет самостоятельного обсуждения в пределах эпистемологии и методологии науки, выработанная в рамках марксизма концепция не утратила своего значения.
    В заключение отметим, что водораздел между познанием и пониманием проходит не по линии разграничения естественных и гуманитарных наук, как полагал В. Дильтей. В то же время не правомерно полное "погружение" этих категорий лишь в познавательный процесс (Гегель и др.), что ведет к смазыванию специфики каждой из них. Решение проблемы видится в их отнесении к ведению теорий субъект-объектных и субъект- субъектных отношений соответственно.
    Примечания
        1 Миллер Дж. А. Психолингвисты // Теория речевой деятельности (проблемы психолингвистики). М., 1968. С. 266.
        2 Свидетельство тому - нынешний семинар и его материалы. См. также: Бак Д. П., Кузнецова Я. И., Филатов В, П. Границы интерпретации в гуманитарном и естественнонаучном познании // Вопросы философии. 1998. № 5.
        3 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. Y. Stuttgart, 1957. S. 60-61.
        4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 292.
        5 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 453.
        6 Гегель Г. В. Ф/Соч. М., 1932. Т. 9.
        7 Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 249.
        8 Ильенков Э. Единичное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 105.
        9 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 260.
        10 Гейзенберг В, Смысл и значение красоты в точных науках // Вопр. философии. 1979. № 12. С. 50.
        11 Гумбольдт В. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 165-166.
        12 Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1979. С. 228.
        13 Уорф Б.Л. Наука и языкознание: О двух ошибочных воззрениях на речь и мышление, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1. С. 174.
        14 Анализ этой точки зрения дан В. А. Лекторским (см.: Лекторский В.А. "Альтернативные миры" и проблема непрерывности опыта // Природа научного познания. Мн., 1979. С. 80-101.
        15 Звегинцев В. А. Очерки по общему языкознанию. М., 1962. С. 346; Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. С. 227.
[85]
    
Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман
    Если нечто выходит из непосредственности своего бытия, то тем самым оно отчуждается от первоначального смысла и находит раскрытие в посредствующей деятельности духа. Любое осмысленное нарушение состояния непосредственности превращается в диалектическое опосредствованно, вместе с тем при обратном движении к потерявшей себя непосредственности "сознание" переходит к более высокой разновидности последней, когда та включает в себя уже момент опосредствования. Это по-гегелевски толкуемое прогрессивное движение "сознания" в философской герменевтике Х-Г. Гадамера называется "интеграцией", т. е. таким способом "понимания" культурных памятников прошлого, при котором смысл исторических документов раскрывается в аспекте их применения к настоящему положению дел и к сегодняшней системе ценностей. Обоснование "интеграции" как особого вида понимания имплицитно отсылает нас, таким образом, к гегелевской диалектике понятия (в дальнейшем, философская герменевтика будет сопоставляться исключительно с гегелевским вариантом диалектической логики - с так называемой диалектикой понятия).
    Интегративное понимание Гадамер противопоставляет реконструктивному пониманию романтической герменевтики, основателем и ярким представителем которой был Шлейермахер. Отличительная особенность реконструктивного понимания заключается в стремлении реставрировать изначальный смысл, отказываясь от свершившегося факта опосредствования, который призван быть только помехой в прояснении забытых смыслов. История вырывает культурный памятник из его внутреннего мира, поэтому задача герменевтики - восстановить этот мир. "Произведение, - говорит Шлейермахер, - уже теряет свое значение, если вырвать его из этого (первичного) окружения и передать в обращение" [2. С. 217]. Однако, как отмечает Гадамер, соглашаясь с Гегелем, восстановление той формы жизни, которая была подвергнута отчуждению, никогда не будет тождественным форме изначальной, которую она прежде имела. Такая
[86]
    реставрация так или иначе есть придание прежней форме более возвышенного содержания, ее "интеграция", т. е. диалектическая история этой формы.
    Отказ от реконструктивного характера традиционной герменевтики на самом деле есть актуализация Гадамером гегелевской идеи диалектики понятия как наиболее приемлемого для герменевтики метода. Интегративность понимания, по утверждению Гадамера, базируется на диалектической природе "опыта" в науках о духе, иначе говоря, в основе такого способа понимания лежит прогрессивное движение "сознания" (накопления более ценных смыслов), т. е. механизм прохождения "сознанием" своего "образования" как имманентной себе истории. Поскольку (1) любое мышление подлежит такому самоопосредствованию, внутренняя историчность герменевтического "опыта" есть то, от чего нельзя избавиться, вместе с тем (2) "опыт" в действительной истории никогда не может быть завершен, здесь цель не соответствует началу (движение не круговое), процесс "образования" никогда не может быть остановлен. По двум этим причинам исторический "опыт" ("образование" не "сознания", а человека), в первую очередь, есть "опыт человеческой конечности" - человек, приобщаясь к "сознанию", а значит, и к истории, обладает лишь конечной "интеграцией", не обладать же ей вовсе он не в состоянии, в противном случае он не будет мыслящим существом. Конечность исторического бытия "сознания", погруженного в материальный субстрат человеческого организма, предполагает наличие в субъекте "предрассудков", доставшихся в виде исторического наследия.
    "Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vor-urteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия" [2. С. 329].
    Посредством "предрассудков" "сознание" оказывается включенным в действительную историю.
    В философской, или интегративной, герменевтике Гадамера, в которой понимание трактуется как "интеграция", как диалектический процесс снятия прошлого состояния "сознания" (опосредствование), сразу же выдвигается положение, отличающее герменевтику от диалектической логики. Отличается же она от логики тем, что в последней имеет место момент абсолютного духа, т.е. момент всеобщего опосредствования в рефлексивном движении к "разуму" и от него. В диалектической логике, таким образом, "сознание" берется исключительно как логическая сущность, в философской же герменевтике "сознание" рассматривается как вочеловечившееся, поэтому полного опосредствования духом быть и не может -
[87]
    всегда будет нечто, принимаемое на веру (некий "предрассудок"). В соответствии с наличием своеобразной инкарнации "сознания" Гадамером вводится и специфическое понятие инкарнации трансцендентального субъекта (абсолютного духа): "действенно - историческое сознание", которое обнаруживает себя в такой диалектической структуре "опыта", когда опыт не сводится всецело к рефлексивному движению, к равенству опосредствования и непосредственности. Конкретность "действенно-исторического сознания" проявляется в том, что диалектическое движение "образования" проходит как языковой процесс. В отличие от диалектически опосредствованного понятия спекулятивная структура языка предстает как сугубо конечное свершение.
    "Мы не можем просто следовать за греками или за философией тождества немецкого идеализма. Мы мыслим из среды языка" [2. С. 533]. Язык есть то, что хотя и опосредствует все что угодно, однако само по себе никогда не может быть опосредствовано (высказано). Это не значит, что язык есть высшая инстанция, замещающая собой, скажем, метафизического Бога. Смысл данного утверждения состоит в другом, в том, что язык представляет собой дуальный момент, включающий в себя (1) как чистоту бесконечного "сознания" в качестве сугубо логической сущности (поэтому и свойство -всеопосредствующий), (2) так и замутненность абсолютного духа, т. е. конечность его истории для человеческого организма, что выражается в принципиальной неопосредствованности языка и истории со стороны человеческого индивидуума. Процесс понимания в свою очередь оказывается возможным лишь изнутри духовной истории, с обязательным наличием момента всеопосредствования, благодаря тождеству начала и цели (понятийно-логический, гегелевский срез понимания), следовательно, - изнутри языка, с его высвечиванием в соответствии с герменевтическим кругом, тождества части и целого (гадамеровская конкретика в понимании культурного памятника, т.е. исторического произведения). Поскольку языковая конкретность не мыслима без разработанной Гегелем логической схемы диалектики понятия как истории с моментом кругового движения, то логическим основанием для понимания как внутриязыкового процесса выступает все же гегелевская диалектика понятия. Несмотря на это, диалектика понятия, по мнению Гадам