ия. Не случайно практически ни у кого из русских философов, может быть, за исключением только Л. Шестова, мы не обнаруживаем абсолютизации проблемы одиночества, взаимной отчужденности индивидов и т. п. Постижение трансцендентного начала бытия позволяло им видеть осмысленность человеческого существования при всем его трагизме.
     Примечания
        1 Франк С. Л. Реальность и человек. СПб.: РХГИ, 1997. С. 30-31.
       2 Там же. С. 29.
        3 Там же. С. 54.
        4 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 34.
        5 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 65-66.
        6 Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии //
     Франк С. Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 355. 7 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 117. 8 Франк С. Л, Непостижимое. С. 355. 9 Там же. С. 365.
        10 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 126.
        11 Франк С. Л. Непостижимое. С. 371.
        12 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 35.
        13 Там же. С. 286.
        14 Там же. С. 281.
        15 Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Прав да, 1990. С. 81. 16 Там же. С. 14. 17 Там же. С. 148.
[62]
    
Гетерофония как модель коммуникации 
(опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова
    Обращение к базовым понятиям философии диалога - явление традиционное для русской философии культуры. Своеобразное видение некоторых проблем диалогического характера культуры отражено в работах П. А. Флоренского.
    Одной из основных позиций его анализа является особое видение природы культуры и направленности культурного диалога. П. А. Флоренский выделяет несколько типов диалога, используя аналогию с музыкальным строем, многоголосием. Это гомофония Нового времени или гармонический стиль и полифония средних веков, со взаимным соподчинением голосов. Обращение к традициям музыкальной культуры вполне уместно, поскольку в своих дальнейших рассуждениях Флоренский эксплицирует эти музыкальные понятия на определение сущности культурного диалога. Собственно, анализ и гомофонного, и полифонического построения диалога в культуре является предпосылкой того, чтобы обозначить преимущества принципиально другой диалогической структуры - гетерофонии, суть которой - "полная свобода всех голосов, "сочинение" их друг с другом, в противоположность подчинению. ...Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними рамками"1. За каждым способом ведения культурного диалога скрыто свое, особое мирочувствие, особое видение роли человека в культуре, причем философ отдает предпочтение гетерофонии, полагая, что именно она в наибольшей степени свойственна русской культуре, более того, в этой модели коммуникации ему видится будущее мировой культуры.
    П. А. Флоренский исследует особенности культурных коммуникаций, анализируя различные сферы существования культурных форм: живописный язык, синтаксические приемы литературного авангарда, символику православного искусства, специфику философского знания. Важнейшие выводы, которые он делает - во-первых, обозначение зависимости определенной модели коммуникации от некоторого устойчивого типа мировоззрения, а во-вторых,
[63]
    усмотрение в тенденциях развития новоевропейской культуры, сориентированной на индивидуалистические ценности, разложения генетически изначального, целостного взгляда на мир, когда
    "разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священная метафизика общего народного сознания разъедается индивидуальным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зрения..."2.
    Основной упрек, который он адресует всей западноевропейской культуре Нового времени, - избыточный рационализм, результатом которого является утилитаризация и прагматизация важнейших форм культурной коммуникации. Флоренский видит реальное воплощение этого принципа в различных сферах функционирования культуры, в частности в синтаксических приемах построения глубины живописного пространства - линейной перспективы, укорененной в прикладных искусствах; в ней проявляется направленность всего искусства, которому не требуется "правда жизни, дающая постижение, а внешнее подобие, прагматически полезное для ближайших жизненных действий, - не творческие основы жизни, а имитация жизненной поверхности"3. На самом деле эта позиция является результатом некоторых логических предпосылок, свойственных мирочувствию Нового времени: это представление о бесформенности и неиндивидуальности пространства, его "качественной однородности, бесконечности и беспредельности"4 и, как результат этого, - наложение на такого рода пространство, безличный и безразличный материал (Флоренский говорит и о живописи, и о философии, и о литературе), неких умозрительных схем, которые мыслятся, прежде всего, как схемы научного мышления. Таким образом, любая форма коммуникации в такой системе отношений - это всего лишь иллюзия, порожденная иллюзорностью ценностных установок этого мировоззрения; в принципе, результат такой коммуникации изначально известен, предопределен схемами этой культуры. Индивидуалистическая конструкция, основу которой составляет "я хочу", - это стремление избавиться от всякой реальности. В том числе и от реальной коммуникации, "чтобы хочу" законодательствовало вновь строящейся действительностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки"5. По мнению П. А. Флоренского, европейская наука сыграла не последнюю роль в утрате подлинных смыслов культуры, когда человек перестал быть критерием, масштабом научных изысканий. Обращение к научной рациональности не удовлетворяет потребностям личности: выйдя за пределы интересов конкретного человека, наука утратила связь с ним. Результат этого - глобальное отчуждение, превалирование в культуре "онтологической пустоты возрожденческого мирочувствия".
[64]
    Такой модели коммуникации как антиподу отвлеченного единства Флоренский противопоставляет гетерофонию, которая, по его мнению, создает условия для наиболее полной самореализации каждого человека в пространстве культуры. Эта самореализация может осуществляться и в хоровом исполнении, и в молчании, и в сольной импровизации. Самое главное в этом процессе - внутреннее взаимопонимание исполнителей, их соотнесенность с общей сверхценной задачей.
    Принципиальное отличие такой модели видится, во-первых, в присутствии в культуре смыслообразующей ценности, которая может быть понята и как самоочевидная ценность самой коммуникации, и как направленность ее на сопричастность, созвучие с некоторой высшей духовной ценностью. Во-вторых, это признание неоднородности пространства - как в метафизическом, социальном, так и в физическом смысле, в котором
    "есть центры бытия, некоторые сгустки бытия, подлежащие своим законам и потому имеющие каждый свою форму; посему ничто существующее не может рассматриваться как безразличный и пассивный материал для заполнения каких бы то ни было схем"6. И, наконец, третье замечание, которое позволит нам отличить гетерофонию как от гомофонии Нового времени, так и от полифонии средних веков - это не только соотнесенность с общей сверхценной задачей, но и достаточно высокая степень свободы выбора путей соотнесения с этой задачей (вспомним: хоровое исполнение, молчание, сольную импровизацию). При этом П. А. Флоренский так определяет внутреннюю мировоззренческую преемственность античности, средневековья и - как ему видится - гетерофонию русской культуры:
    "приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реальности как блага, ибо бытие - благо, а благо - бытие; пафос средневекового человека - утверждение реальности в себе и вне себя, и потому - объективность"7.
    Возможность преодоления отчуждения может быть найдена только через обращение к культуре как объединяющему языку, в котором конкретный человек постигает смыслы через индивидуальные творческие акты. Приходя извне к человеку, смыслы культуры творятся каждый раз заново, переходя из сферы чужого, внешнего в область личного, интимного. Любое восприятие культурного текста - это акт сотворчества. Это постоянное создание объективно-сущих символов культуры, это самоотождествление человека и культуры. Все эти замечания не снимают, однако, вопроса о том, почему, в принципе, возможна гетерофония как модель коммуникации,
[65]
    каковы пути, определяющие направленность индивидуальных актов, их слияние с общей сверхценной задачей.
    По мнению П. А. Флоренского, этот вопрос может быть разрешен при рассмотрении нескольких сторон культурной деятельности человека. Прежде всего, это особенность нашей сопричастности актам говорения, когда "слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем... Из души в душу глаголют нам вещи и существа"8. Это есть живое воплощение диалектики, когда в "малейшей частности открывается целое, в его таинственной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве"9. В каждом акте говорения "мы заново переплавив язык до мельчайших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность. И мы правы: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Логос"10. Таким образом, наши речевые акты предполагают постоянное обращение к "вселенскому языку", через который только и выявляется существование индивидуального языка. Причем слово является тем целостным образованием, которое заключает в себе и отображение человека, и отображение сущности народной и, более того, сущности всего человечества.
    Слово обладает особой магичностью, которая в наибольшей степени выражается, концентрируется в имени. Для П. А. Флоренского самым полным воплощением магичности слова, в котором тесно связаны сущность и энергия, является Имя Божие. Именно в имяславии, на наш взгляд, можно увидеть другую принципиальную сторону гетерофонии как модели коммуникации. На самом деле, здесь нам является интуитивно-мистическая сторона взглядов П. А. Флоренского, когда подлинной предпосылкой культурного творчества считается постоянное соотнесение самого себя с религиозными, а для Флоренского - православными ценностями и смыслами. Смыслы эти проявляются прежде всего в символах, важнейший православный символ - София, в которой соединяется Божественное бытие и бытие человеческое - "Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке"11. Свет и Любовь, которые воплощены в Софии, позволяют приобщиться к высшим ценностям Божественной природы и к ценности и значимости индивидуальных человеческих судеб. В восхождении к Софии - залог и необходимость гетерофонии, главная задача которой - самоотождествление человека и культуры, раскрываемое в соборной множественности.
[66]
    Примечания
        1 Флоренский П. А. Пути и средоточия. М,. Правда,1990.С 30 2 Флоренский П. А. Обратная перспектива. М.: Правда, 1990. L. 3 Там же. С. 52.
        4 Там же. С. 5S.
        5 Там же. С. 59.
        6 Там же. С. 60.
        7 Там же.
        8 П. А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 35.
        9 П А. Флоренский. Диалектика. М.: Правда, 1990. С. 147. 10 П А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 164. 11 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 329.
[67]
    
Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. САРНА
    
    В данной работе предпринимается попытка методологического обоснования возможности анализа феномена понимания. Для этого необходимо выявить условия, способствующие корреляции смыслов высказываний, употребляемых в вербальной коммуникации, а также возможность их адекватной интерпретации всеми участниками процесса общения. С этой целью рассмотрим и сопоставим концепции дискурса Ю. Хабермаса, метадискурса или нарратива Ж.-Ф. Лиотара и метанарратива Ф. Джеймисона.
    Сначала обратимся к концепции "универсальной прагматики" Ю. Хабермаса, которая акцентирует наше внимание на изучении не языка, но речи как средства коммуникации. При этом Хабермас стремится достичь "идентификации и реконструкции универсальных предпосылок возможности и взаимности понимания" (6. С. 326). Тем самым универсальная прагматика не ограничивается анализом речевых ситуаций с социологических, психологических и других позиций, но пытается реконструировать саму систему правил как основу возможности субъекта выражать нечто осмысленное в высказываниях (речевой деятельности) посредством тех или иных предложений (языковых средств) таким образом, чтобы быть понятым другими участниками коммуникации. Именно способность быть понятым является для Хабермаса основным показателем рациональности общения в ходе успешной реализации функции понимания, которая, как он считает, имманентно присутствует в самом языке (см. 6). Хабермас считает, что предложение не может стать доступным пониманию во всей возможной полноте смысла, пока оно не помещено в общий контекст значений, актуализируемый в непосредственной речевой практике и обусловленный культурной традицией и социальными нормами.
    Для обозначения этого смыслового контекста Хабермас заимствует из феноменологической традиции понятие "жизненного мира" и определяет его как "нетематизированный горизонт значений, ко-
[68]
    торый составляет основание жизненного опыта индивида" (1. С. 241- 242) и фиксируется в любом высказывании как три вероятностных смысловых области или три "возможных мира" (объективный, субъективный и социальный). Каждому из них соответствует свой тип "притязания на значимость": истинность, правдивость, правильность, в совокупности претендующих на общезначимую понятность. Им в свою очередь соответствуют три модуса коммуникации: когнитивный, экспрессивный, интерактивный, в которых тематизируются пропозициональное содержание, субъективное переживание и интерперсональное отношение (см. 8). Эти модусы суть сферы референции, эксплицитно приписываемые "жизненному миру", в то время как он сам, по мнению Хабермаса, составляет рационально осмысленное основание и установку на понимание. Миры референции отличаются не только установками на восприятие реальности, но и критериями рациональности, ориентированными на производство и воспроизводство культуры (знания), общества (легитимного порядка) и личности (индивидуальной идентичности).
    Поэтому каждая из данных смысловых сфер требует от субъекта соответствующей стратегии поведения ("действия"), которая соответствовала бы различным схемам референции и типам рациональности: стратегическое, драматургическое и нормативное. Но поскольку люди относят себя одновременно ко всем трем мирам в едином контексте "жизненного мира", то Хабермас вводит понятие "коммуникативного действия", которое синтезирует в себе качества всех остальных и "включает в себя эксплицитно выраженное усилие, направленное на достижение взаимопонимания относительно всех критериев рациональности, выдвигаемых мирами референции, и, следовательно, противостоит остальным более ограниченным и менее рефлексивным типам действия" (1. С. 248), особенно - инструментальному действию. Особенностью последнего является то, что субъект использует его при ориентации на достижение успеха в зависимости от технических (технологических) правил коммуникации. При этом областью применения коммуникативного действия становится "жизненный мир", а инструментального - "системный мир", или система.
    "Я предпочитаю вводить понятие "жизненного мира" как взаимодополнительное по отношению к понятию "коммуникативного действия" - как такую среду, посредством которой символические структуры жизненного мира воспроизводят себя. В то же время инструментальные действия <...> представляют собой среду, воспроизводящую материальный субстрат жизненного мира, посредством чего жизненный мир развивает процесс обмена с внешним окружением" (10. S. 268. Цит. по: 1. С. 250-251).
[69]
    Таким образом, различие понятий "система" и "жизненный мир" у Хабермаса производится на фоне аналитически отличных контекстов действия (инструментального и коммуникативного), которые введены в разные типы интеграции (системный и социальный) и служат для разграничения сфер социального воспроизводства (материального и символического). Основанием для такой операции у Хабермаса выступает различие между сенсорным опытом (наблюдением) и коммуникативным опытом (пониманием): наблюдение направлено на фиксацию доступных восприятию объектов и событий, а понимание обращено на их осмысление и выражение в высказываниях. Хабермас считает, что интерпретатор, занятый пониманием смыслов, уже изначально включен в опыт коммуникации с другими субъектами на основе общности символического взаимодействия, а опыт наблюдателя всегда индивидуален и нуждается в дополнительных средствах социальной связи (см. 8). Такими средствами в мире системной интеграции выступают, по мнению Хабермаса, власть и деньги, которые в результате рационализации "жизненного мира" и расширения "мира системы" все в большей степени заменяют язык в качестве механизма координации социальных взаимодействий.
    Отсюда Хабермас делает вывод, что "сегодняшние общественные проблемы в значительной мере заключаются в основополагающем нарушении условий воспроизводства нашего жизненного мира. Должны быть развиты и сведены в институты и жизненный мир, и его особая форма коммуникативной рациональности. Прежде всего, следует создать формы демократического принятия решений, где центральной становится направленность коммуникативной рациональности на понимание. Вопрос тогда будет состоять не в том, какие решения должна принимать такая коммуникативно-рациональная общественность, а в том, чтобы важные для общества решения принимались после рациональных дискуссий, где восторжествовавшая точка зрения побеждала бы только благодаря, "силе лучшей аргументации" (6. С. 339). И тогда подлинный (рациональный) консенсус может быть достигнут посредством "диалогически равноправной" процедуры аргументации и представлять собой универсальное, т. е. значимое для всех разумных субъектов коммуникации соглашение в рамках дискурса. Именно в смысловом пространстве дискурса, по Хабермасу, становится возможным "интерсубъективное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире" (11. S. 525. Цит. по: 8. С. 102).
    В противовес этому утверждению Ж.- Ф. Лиотар в своей знаменитой работе "Состояние постмодерна" говорит о том, что в современной ситуации мы сталкиваемся с практикой существования не
[70]
    одного-единственного универсального дискурса, но сосуществования множества различных дискурсов как гетерогенных "языковых частиц", полное тождество которых принципиально невозможно. "Каждый из нас живет на пересечении траекторий многих этих частиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда поддаются коммуникации" (5. С. 11).
    Для описания этих локальных дискурсивных стратегий и речевых практик Лиотар использует витгенштейновское понятие "языковой игры", которое подчеркивает, что
    "функционирование языка есть процесс коммуникативной деятельности с двумя ее необходимыми и предполагающими друг друга аспектами: употреблением выражений и непониманием. Употребление языкового выражения выступает в лингвистической философии Витгенштейна как "ход" в языковой игре" (3. С. 174). Развивая идеи Витгенштейна, Лиотар сосредоточивает свое внимание на специфических свойствах дискурса и отмечает в языковых играх различные виды высказываний, среди которых главными считает денотативные, перформативные и прескриптивные. Денотативный (или дескриптивный) тип высказываний описывает некоторое "положение дел", прескриптивный требует изменения этого положения, принимая форму приказов, просьб, запросов, а перформативный непосредственно осуществляет это изменение в процессе самого высказывания (см. 5). Необходимость рассмотрения этих типов высказываний в конт