ли встреча при таком подходе в повествование собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим подчиняется правилам традиционной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Таким образом, Э. Левинас не сомневается в наличии невидимого трансцендентного движения даже за "языковой вуалью" встречи.
    Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т. е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, считает Э. Левинас, рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия - ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность -как определитель силы суждения - указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа -при помощи слов или действий.
    Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Э. Левинас, она овладевает им. Иначе, над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно прису-
      1О5
    щих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога.
    В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнения их"14, Э.Левинас выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится тем самым учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой в качестве условия существования заложника" - это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня"15.
    Как видим, единственную альтернативу образу мышления Гегеза Э. Левинас находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Э. Левинаса.
    Таким образом, своеобразная логика предпочтений французского философа, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов формулирует тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойствен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощущать"16. Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия.
    Но Э. Левинас не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами мета-
[106]
    физической диалогики "каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и существует отдельно"17. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я-Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех"18.
    Но метафизика, согласно Э. Левинасу, с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом Э. Левинас пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в определенных условиях, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма.
    Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Э. Левинаса (как, например, в философии Ж.-П. Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном "Я", идентичная чувству ответственности. Ответственность как естественная идея обязанности приложима в первую очередь к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможности конфликта, т. е. определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, с элементами пожелания, размышления.
    Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, двусмысленность - две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Асвенцим. Исходя из экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира Э. Левинас создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности.
    Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Э. Левинаса с построением в известной степени умозрительно-антропоморфной
[107]
    "конструкции" интерсубъектных отношений. Можно, конечно, в связи с этим упрекнуть философа в том, что, противодействуя подчинению личности безличным государственным структурам, он переподчинил ее "духовному началу", совместив с этим переподчинением поиск смысла человеческого бытия. Однако можно попытаться по-иному взглянуть на идеи Э. Левинаса и увидеть в них нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Необходимо понять замысел, прогнозирующее начало, конечный (возможно, асимптотический) предел замысла, иерархии под-тем и субподтем, задающих необходимые уровни развертывания замысла в философских текстах, а тем самым и его структуру. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Э. Левинасом по взаимоисключающим направлениям: Я - Другой, тотальное - бесконечное, трансцендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответственность за Другого, обычное желание - Метафизическое Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя смысл, Э. Левинас инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Э. Левинаса вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично, нелинейно и нецентрированно организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя.
    Примечания
       1 Обострение интереса к теории аргументации было вызвано появлением в 1958г. книги X. Перельмана "Новая риторика: трактат по аргументации", в которой указано на различие между доказательством и обоснованием, а также сформулированы основания современной теории аргументации. Продолжением наметившейся тенденции стал XIII Международный философский конгресс в Мехико в 1963 г., в
[108]
     рамках которого Парижский Институт философии организовал симпозиум по проблемам философской аргументации.
       2 Levinas Е. Totalite et Infini. Essai sur L'Exteriorite. Quantrieme editions // K.A.P. 1988. P.53.
       3 Levinas Е. En decouvrant l'existance avec Husserl et Heidegger. Paris, 1964. P.225.
       4 Levinas Е. Totalite et Infini. Р.265.
       5 Ibid. P.62.
       6 Ibid. P.52.
       7 Ibid. P.18-23.
       8 Levinas Е. Ethique et Infini. Dialogues avec Ph. Nemo. Paris, 1982. Р. 101. 9 Philosophie, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas // Esprit. 1983, № 8-9. P.9.
        10 Ibid. Р. 11.
        11 Levinas Е. Ethique et Infini. P.103.
        12 Philosophie, justice et amour. P.8.
       13 Levinas Е. Autrement que savoir. Paris, 1988. P.68.
       14 Levinas Е. Totalite et Infini. P.148.
       15 Levinas Е. Autrement qu'ktre ou au-dela de l'essence. La Haye, 1974. Р. 150.
       16 Levinas Е. Totalite et Infini. P.98.
        17 Levinas Е. De l'unicite // Archivio de Filozofia. 1986. ANNO LIV. № 1-3. P.301.
       18 Ibid.
[109]
    
М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. МЕДВЕДЕВА
    Первое знакомство с творчеством знаменитого аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса поразило внутренней схожестью его поиска в сфере художественного слова и поисков Бахтина в сфере исследования социокультурной опосредованности речевой деятельности. Это натолкнуло на мысль попытаться "увидеть" Борхеса через призму моего понимания основных идей Бахтина, а также найти линии взаимопересечения культурных миров этих двух мыслителей и мира современной науки (в аспекте проблемы самоорганизации науки).
    Понимать Борхеса нелегко. "Неяркость" языка и стилистики, дотошная документальность источников цитирования, подчеркнутая приверженность к цитированию (в рассказе "Пьер Менар, автор "Дон Кихота" из 9 страниц - 2 страницы Борхес посвящает перечислению материалов из архива героя); изобилие имен главных и неглавных персонажей и подробные географические указания мест обитания и действия героев; постоянная ирония над стереотипами менталитета читателя или истолкователя (рассказ "Тайное чудо"); постоянное смешивание подчеркнуто посюстороннего и почти потустороннего плана жизни (рассказ "Ожидание"); демонстративное самоустранение от любого типа назидания или хотя бы оценки создают очень напряженное поле взаимоотношений с текстами Борхеса. Это напряжение постоянного внутреннего диалога с автором и его бесчисленными мирами. Диалогизм Борхеса подчеркнуто открытый, что делает постижение его бесконечно разнообразным, всегда единственным, радостным и одновременно сложным.
    Рефлексия над тем, от чего "отталкивается" сознание, что оно "не принимает" в процессе чтения, дает представление о культурных границах "голоса" или "говорящего сознания" читателя (по М. Бахтину). Что обнаруживается в качестве характеристик так называемого "социального языка" (по М. Бахтину), на котором "говорит" читающий (в данном случае автор сообщения); что "мешает" читать X. Борхеса? Традиционная для российского (может быть, и
[110]
    восточнославянского) менталитета несобранность и невнимательность к деталям; привычка к монологическому авторитарному тексту, который, с точки зрения Бахтина, можно только выучить, принять, но никак не развить; попытка увидеть нечто самое важное "между строк"; ориентация на готовый смысл - некоторые характеристики того социального языка, который был сформирован давним и не очень давним историческим прошлым и который, с точки зрения Бахтина, определяет социокультурную степень свободы индивида в понимании иного, другого сознания.
    Такая саморефлексия дает социокультурную определенность "говорящему сознанию" субъекта, читающего Борхеса, вовлекает "голос" читателя в действительную коммуникацию, способствует возникновению феномена понимания текста. Борхес как бы намеренно создает условия для возникновения понимания в диалоге: он подчеркнуто мягок, интеллигентен, его "голос" затаен, приглушен; жизнь его рассказов нетороплива; Борхес внимателен к деталям событий, любит "перебирать" подробности переживаний, постоянно повторяет какие-либо образы или детали (его любимые образы - зеркало, лабиринт, книга). Обращенность, адресованность (по Бахтину) "голоса" Борхеса к читателю позволяет последнему примениться к новому контексту. Борхес предполагает, что сознание читателя, к которому, может быть, он подчеркнуто доброжелателен, сформировано в ином историческом контексте.
    Борхес исповедует "поэтику читателя". Он неоднократно подчеркивал в своих интервью, что Борхес-читатель гораздо интереснее Борхеса-писателя. Позиция читателя всегда учитывается и даже предсказывается Борхесом: он доверяет читателю и его языку, богатству его смысловых горизонтов (Борхес не скрывает своего пристрастия к этимологии); он разделяет с читателями опыт социальный (рассказ "Тлен", мифическое государство идеалистов, людей, завороженных "симметричными построениями с видимостью порядка"), экзистенциальный опыт жизни и смерти (фрагмент из биографии самого Борхеса в рассказе "Юг"). Однако Борхес не просто доверяет читателю, он делает его своим сочитателем, а значит ответственным за взаимный диалог, ответственным перед "открытым" текстом.
    Тексты Борхеса "открыты", незавершены, как любой диалог. Он пишет: "Лучшая страница, страница, в которой нельзя безнаказанно изменить ни одного слова - всегда наихудшая" (рассказ "Суеверная этика читателя"). В рассказе "Сад расходящихся тропок" герой - американский шпион, японец по происхождению, должен передать шифровку своему "хозяину". Для того чтобы это сделать, он убивает человека, который открывает ему тайну одного из родственников героя, возвращает героя в почти забытый им мир семьи,
[111]
    детства, в диалоге ведет его к состоянию самопросветления. Однако герой все равно убивает этого человека, обрекая и себя на смерть. Герой все делает осмысленно, но все оказывается бессмысленным, включая смерть героя и его собеседника.
    Борхес никогда не применяет авторитарного слова, его высказывания - это всегда внутренне убедительное слово, по выражению Бахтина, оно всегда полусвое, получужое, взыскующее понимания.
    Ситуация порождения нового значения внутри "открытого" текста создается разными способами. Тексты Борхеса всегда многослойны: в рассказе "Сад расходящихся тропок" взаимодействуют и соприкасаются несколько текстов: сам рассказ - это предсмертные показания героя, встроенные в текст некоего военного историка. Внутри рассказа главного героя - текст о записке и романе предка основного героя. Диалог разных голосов из разных времен, по выражению Бахтина, взаимоосветляют друг друга, пересекаясь.
    Борхес часто использует игру слов и ситуаций, прием "не-прямого" говорения и пародию как форму диалогической ориентации общения (пример блестящей пародии на различные философские учения в рассказе "Тлен"). Борхес вовлекает в рассказы множество героев, книг, текстов, языков, цитат, создавая полифонию культур на нескольких страницах. Замечателен образ Алеф (рассказ "Алеф") - точки на ступени лестницы, непостижимой точки реальности, в которой видны в соединении все миры во все времена, все голоса, люди и судьбы, вся Вселенная, включая того, кто наблюдает эту точку. Эта своеобразная метафора понимания как взаимопересечения и диалогов всех миров Борхеса и миров читателя. Это момент самовозрастания сознания, рождение его новых смысловых возможностей.
    Науку также можно представить как открытую и очень сложную систему коммуникаций с диалоговой основой порождения новых значений и идей.
    Коммуникации нелинейного типа. Одним из мощных факторов нелинейности развития науки выступает феномен ее социокультурной "нагруженности", ее взаимодействие (или диалог) с различными сферами культуры. В истории науки неоднократно упоминались примеры такого диалога: появление полифонического романа (М. М. Бахтин о творчестве Ф. М. Достоевского) и идеи лингвистической относительности Сепира и Уорфа.
    "Полифоничность" постклассической науки - норма ее развития. Множественность различных формулировок теории какой-либо предметной области, освоение ее в различных языковых средствах является условием прогресса исследований. Это характерно практически для всех ведущих отраслей естествознания.
    Классический тип рациональности для науки, философии и дру-
[112]
    гих форм культуры XIX в. предполагал, что сознание как бы со стороны обозревает объект, постигая таким путем его истинную природу. Фундаментальный для Бахтина вопрос "кто говорит?" предполагал наличие непререкаемого авторитета единственной теории. Современный стиль научного мышления воплощает новый, нелинейный, открытый тип рациональности. Этот тип рациональности предполагает теоретическое воспроизведение объекта с точки зрения его включенности в человеческую деятельность и в ракурсе средств его освоения. Мышление же рассматривается как аспект социального развития. Именно поэтому полученные теоретические модели объекта не считаются единственно возможными. И на вопрос "кто говорит?" можно получить разноречивый ответ, учитывающий также и нереализованные в данной исторической ситуации варианты.
    Открытый тип рациональности оценивает факт неустранимого разнообразия концепций как фактор возможности коммуникации посредством диалога между различными социокультурными традициями. При этом проблема понимания, "взаимоосветления" различных фрагментов и форм научного знания становится критерием развития знания. Распространение синергетического подхода, ориентированного на диалог, историчность и становление как онтологические характеристики, на сферу развития науки, становится "приметой" времени. Относительная синхронность возникновения и взаимодействия идей Бахтина, Сепира, Уорфа в лингвистике, Выготского в психологии, появление модели эволюционной эпистемологии в методологии науки, новых явлений в культуре, включая литературу (и творчество Борхеса), свидетельствуют о едином процессе становления нового видения реальности и освоении культурой и наукой открытых самоорганизующихся систем, о формировании рациональности открытого типа.
[113]
    
Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин
    Прежде всего, я хочу заметить, что мой доклад посвящен косвенно проблеме понимания (точнее - "проблеме понимающего"). Причем он касается не столько теории понимания, сколько