ера, своим отправным пунктом должна иметь один лишь "язык", так как исчезает из поля зрения действительная история.
    Казалось бы, любой исторический феномен гегелевская диалектика пытается свести исключительно к духовному "опосредствованию", что является для герменевтики неправомерным. Значит ли это, что диалектика стремится тотально опосредствовать и фено-
[88]
    мен, принадлежащий действительной истории? Гадамер предлагает выстраивать диалектику не столько с позиции конечного пункта диалектического развития, т. е. с высот абсолютного духа - якобы гегелевский вариант, - сколько, принимая отправным пунктом "язык", с позиции вочеловечившегося наблюдателя, пребывающего внутри диалектической истории. Но чем именно отличается при этом трактовка процесса понимания в диалектической логике и в философской герменевтике, раз в обоих направлениях утверждается диалектически-опосредствующий или интегративный смысл понимания? Единственно лишь тем, что история понятия есть логическая схема интегративного понимания?
    В своей интегративной герменевтике Гадамер поставил существенный вопрос: что следует считать началом диалектики понятия и каким должен быть ее исходный модальный контекст? Как известно, первую часть энциклопедии философских наук - науку логики - Гегель начинает с "бытия" как наиболее абстрактного и бессодержательного понятия. Значит ли это, что " своей критике спекулятивной диалектики Гадамер прав и что гегелевская диалектика понятия первой предпосылкой и своим отправным пунктом имеет в-себе-бытие, саморазворачивание которого ведет к всеобщему опосредствованию? Если это действительно так, тогда в свете свободного развития в-себе-бытия для себя, где очевиден приоритет цели и доминирование позиции абсолютного духа, устанавливается чреватый парадоксами параллелизм необратимой действительной истории и постоянно к себе возвращающейся истории духа. Из данного параллелизма выводятся следующие общепринятые интерпретации гегелевской диалектики: вся история философии заканчивается на Гегеле, становление объективного духа останавливается на прусской монархии и т. д. Именно за такие "следствия" гегелевское учение не раз подвергалось ожесточенной критике, хотя они выводятся лишь в том случае, если диалектика Гегеля в качестве первой предпосылки употребляет понятие свободно становящегося в-себе-бытия, утверждающего приоритет цели. Действительно ли в-себе-бытие есть отправной пункт диалектики? Другими словами, до какой степени правомерно рассматривать диалектику понятия в виде логической схемы герменевтической "интеграции"? Ведь если позиция цели безусловно доминирует, то какой смысл подводить герменевтический круг под круг логический, отражающий сущность истории понятия?
    Но диалектика понятия начинается не с абстрактного в-себе-бытия, а с более ранней предпосылки, а именно - с абсолютного духа, т. е. с гипотезы: любые две противоположные точки зрения на предмет или культурный памятник (здесь разница лишь в масштабе истории), одна из которых есть момент "сознания", а другая -
[89]
    момент "самосознания", могут иметь общую точку зрения "разума", любая же общая точка зрения в свою очередь разложима на "сознание" и "самосознание" (более высокого уровня), другими словами: любое в-себе-бытие ("сознание", непосредственность) равно некоему для-себя-бытию ("самосознанию", опосредствованию), начало духовного движения тождественно цели. Достигается это за счет того, что субстанция и субъект суть одно и то же.
    "Живая субстанция, кроме того, есть бытие, которое в истине есть субъект или, что то же самое, которое в истине есть действительность, и только в этом отношении ее суть есть движение самополагания себя (Sichselbstsetzen) или опосредствованно самим собой становления себя иным (Sichanderswerden). Она есть субъект чистой простой отрицательности" [6. S. 16],
    субъект, всякий раз выделяющий такие точки зрения "сознания" и "самосознания", что сам при этом не редуцируется всецело к ним, в нем всегда найдется то, что сохраняется для него в его самости, несмотря на движение; этот остаток и обусловливает сам диалектический круговой процесс.
    Существенным, но не единственным прямым выводом из названной гипотезы следует считать становящееся в-себе-бытие, которое в силу этого является лишь вторым положением диалектики понятия. Если же данное отношение переворачивается и в качестве первого положения выступает разворачивание в-себе-бытия, а абсолютный дух (приравнивается здесь исключительно к цели) - как его закономерное следствие, тогда мы вынуждены заключить о высшем приоритете мирового духа над процессом его осуществления, что в итоге ведет к противоречиям: к неоправданному на опыте полному духовному детерминизму со стороны свершившейся цели. С позиции же обратного соотношения двух положений нельзя сказать, что абсолютный дух есть цель, потому что он имеет цель, совпадающую с началом идущего изнутри его становления, так что в вечном движении духа свершившаяся цель - это уже не цель, а следующее начало. Таким образом, отличие диалектической логики от философской герменевтики заключается не в положении о доминировании позиции абсолютного духа как цели, а в ином.
    В диалектической логике считается, что интегративное понимание (так называемое "снятие" - Aufheben) действительно состоялось, если синтетическое знание (исторический факт) оказывается одновременно и чувственно достоверным (непосредственно данным), и априорно-истинным (опосредствованным), другими словами, если оно не выходит за пределы самого себя, и если понятие соответствует предмету, а предмет - понятию (имеет место логический круг - абсолютный дух). Достигается это в результате следующей диалектики понятия, т. е. особого ряда умозаключений.
[90]
     Во-первых, определенность момента достоверности знания являет себя как предмет (в нашем случае - культурный памятник), внеположенный понятию (теперешней его оценке), причем такой, что его инобытие в отношении духа полагается для понятия, имеет форму бытия-для-Другого, т. е. средства. В этой ситуации существует проверка: соответствует ли предмет своему понятию. С другой стороны, определенность момента достоверности знания обнаруживает себя как понятие, инобытие которого в отношении духовной потенции предмета выражается для предмета, так что при такой проверке определяют, соответствует ли понятие своему предмету. Во-вторых, при первом виде проверки устанавливают, что понятие содержит субстанциальный момент в-себе, т. е. момент априорной истины. С другой стороны, сама возможность проведения второго вида проверки предполагает, что предмет имеет внутри себя глубину сущности, или бытие-в-себе, иначе говоря, заключает истину. В-третьих, совмещение первого и второго умозаключений с их двумя разновидностями (диалектика предмета и диалектика собственно понятия) ведет к тому, что, с одной стороны, форма бытия предмета для понятия должна характеризоваться как такое бытие-в-себе понятия, которое не является в-себе как таковым, но лишь тем в-себе, которое есть для духа, т. е. для нас. В свою очередь, форма бытия понятия для предмета должна характеризоваться как в-себе предмета, также являющегося всецело для духа, для "сознания".
    Из последнего (третьего) умозаключения можно сделать два вывода. Во-первых, предмет и понятие оказываются не внешними относительно друг друга, так как они опосредствованы "духом" (суть для-себя), ведь и предмет и понятие - бытие для духа. Отсюда, дух совершает познавательное движение исключительно в себе самом, поглотив собой как историю, так и ее оценку, превращая в-себе (достоверность, или непосредственность, называемую "знающей самостью") в соответствующую ему форму для-себя (истину, или опосредствованность). Во-вторых, становится очевидным, что как предмет, так и понятие имманентны прогрессивному движению "сознания", которое, соотнося предмет и понятие, проверяет сугубо само себя, осуществляя внутри себя "интеграцию" их единства. Благодаря этим проверкам идет накопление априорных истин, другими словами: обнаруживая в-себе-бытие только как бытие для нас, мы вместо старой истины находим новую и более возвышенную -более чистое в-себе, более совершенную субстанцию, т. е. оценка культурного памятника должна с каждым разом обновляться и уточняться.
    Из первого вывода вытекает понятие абсолютного духа, когда в прогрессивном движении "сознания" усматривается тождество начала и результата, становления и цели, процессуальной оценки и
[91]
    культурного памятника, другими словами, круг "истинной бесконечности", здесь субстанция (непосредственность) является субъектом (опосредствованием), а субъект - субстанцией. В итоге имеет место
    превращение указанного в-себе в для-себя, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т. е. предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающийся в себе круг, которое свое начало предполагает и только в конце его достигает" [4. С. 25].
    Второй вывод предполагает идею "образования духа", которое хотя и проходит без внешних вмешательств, изнутри самого себя, однако имеет никогда не завершающуюся историю. В диалектическом движении "образования" ("феноменологии"), которое "сознание" совершает в самом себе, меняется не только предмет (его истина), но и знание (критерий истины, конкретный способ соотнесения предмета и понятия). Это диалектическое движение Гегель называет "опытом". Логическая структура "опыта" состоит в осознании того, что новый предмет заключает в себе также ничтожность предыдущего, и новая форма существования "сознания" является более совершенной.
    Подобная двойная структура диалектики понятия (момент абсолютного духа и момент "образования"), как отмечает Гегель в "Лекциях по философии истории", лишь косвенно затрагивает действительную историю, ибо в последней могут быть "отставания", тем не менее любое знание о действительной истории выстраивается в полном соответствии с данным двойным принципом. Гадамер же считает, что философской герменевтике необходимо избегать момента абсолютного духа за счет усиления роли конкретики. Но на самом ли деле деятельность "действенно-исторического сознания" протекает вне чистоты "опосредствования"?
   Понимание как таковое возможно только в ситуации, когда приведены в соответствие друг с другом диалектическая структура "традиции" и диалектическая структура "исторического исследования" (говоря словами Гегеля - когда дух обращается к истории как собственной глубине).
    "В начале всякой исторической герменевтики должно стоять снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней" [2. С. 336].
    В результате снятия такой противоположности понимание получает круговую структуру, хотя сам герменевтический "опыт" линеен и историчен. Данный круг понимания представляет собой такое чистое "опосредствование" (момент абсолютного духа), при котором из частей проецируется смысл целого, а пробрасывание целого пре-
[92]
    доставляет возможность лучше осмысливать части, иначе говоря: часть (непосредственность) через диалектическую историю всякий раз приравнивается к целому (к опосредствованному, к цели), и наоборот - целое в становлении совпадает с частью. В круговом процессе понимания идет постоянное пробрасывание смысловых ожиданий и собственных "предрассудков" относительно данного культурного памятника, а также последующая оценка своих проекций с позиции их оправданности.
    Таким образом, как можно убедиться, герменевтическое исследование с целью понимания предполагает логическую схему истории понятия - в философской герменевтике субъект и объект исследования трактуются исходя из присущих им диалектических свойств. Так, круг понимания описывает диалектическую природу субъекта (момента абсолютного духа), признание же внутренней историчности герменевтического опыта есть констатация основного диалектического свойства объекта (момента "образования"). Однако подобная диалектическая структура субъекта и объекта в конкретных исследованиях не учитывается, Гадамер не исходит из диалектического характера герменевтического исследования и открыто не прибегает к диалектическому методу. Хотя он и критикует псевдометоды романтической герменевтики: "вчувствование", "вживание", "конгениальность" и т. д., однако на деле только ими и пользуется - возможно, в этом и заключается вся искомая конкретика "действенно-исторического сознания"?
    Как известно, любая конкретность как конкретность чего-то есть только схема. Подведение интегративного понимания под схему истории понятия имело целью, с одной стороны, показать диалектический смысл философской герменевтики, базирующейся на идее "интеграции", и одновременно обратить внимание на то, что гадамеровская позиция была осуществлена недостаточно последовательно; с другой стороны, показать новую, герменевтическую, сторону диалектической логики Гегеля. Реализация этой задачи позволяет по-новому взглянуть на философскую классику.
    Литература
       1 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
        2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
       3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.
        4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1994.
       5 Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966.
       6 Hegel G. W. F. Einfuhrung in die Phanomenologie des Geistes. Leipzig, 1905.
[93]
Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода
   Дискурс философии
    Прежде чем говорить о несуществовании и непонимании, следует прояснить ситуацию философской речи в современности.
    Двойственная претензия современного дискурса философии: редукция самореферентных высказываний и элиминация высказываний о неречевой подоплеке. Философия освобождается как от идеализма, так и от материализма. Но не означает ли это как раз "смерти философии"?
    В этой претензии выражается современное состояние культуры, которая требует от философии выполнять прежнюю функцию - организовывать порядки высказываний - но уже с учетом информационной революции. Философия не погибнет, если сможет трансформироваться и прагматически доказать свою действенность. Какого рода высказывания и речевые практики в таком случае будут обозначаться как "философия"? Очевидно, такие, которые тематизируют строй порядков высказываний. Но философия не может более претендовать на организацию "высших синтезов" или "универсальных порядков", не сдавая тем самым себя в архив. В то же время философия как установление порядка ассоциаций и диссоциаций порядков может оказать реальную конкуренцию идеологии и именно через это противостояние подтвердить свою необходимость. В таком качестве философия способна организовать конфликт структур упорядочивания высказываний (логика, филология, психология, этика, эстетика, политика и пр., в том числе математика, в той мере, в какой они - науки о языке). Помимо этого, перед философией стоит задача в той же мере тематизировать маргинальные высказывания, в которой ранее она их производила, пытаясь "дать слово" бытию, сущности или субстанции. Тематизация маргинальных высказываний - не сведение их к уже существующим порядкам, а - расчерчивание полей возможных порядков, не репрессия, а реабилитация. Именно такой образ философии как неометатеории будет служить ориентиром моей последующей работы.
[94]
   Ситуация с рефлексией
    Всякий, ориентирующийся на подлинную философскую рефлексию, должен избегнуть Сциллы мудрствующей беллетристики и Харибды археологии понятий. Значительную роль в том, чтобы миновать Сциллу, играет то, что рефлексия рефлексии не может идти по пути "дедукции" ее понятия - "рефлексия" не входит в ряд интуитивно понятных, так называемых "врожденных" идей. Миновать Харибду возможно в случае, если исследовать рефлексию не как "идею", а как специфические речевые практики с опорой на их опыт. В то же время такой опыт все время оказывается недостаточным - как для конкретного рефлексирующего, так и для истории философии в целом.
    Кроме того, чрезвычайно важно отметить следующее. Ситуация рефлексии не может быть описана как просто наблюдение одного человека за другим, как это делают Э. Гуссерль или Г. П. Щедровицкий. Не следует, подобно Гуссерлю, недооценивать изменения, вносимые в сознание его поднадзорностью. "Просто" наивность невозможна под наблюдением. Нельзя "просто" наблюдать себя и быть наблюдаемым собой в одном и том же смысле, не вступая в игру перераспределений, связанных с этим. А игру можно осмыслить только изнутри. Потому следует вернуться к значению "рефлексии", проявившемуся в словах Лейбница:
    "...для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным образом над всеми мыслями; в противном случае наш разум рефлектировал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли. (...) В действительности же я должен перестать размышлять над всеми этими размышлениями, и должна явиться наконец некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте" (Лейбниц Г. Соч.: В 4т. М., 1983. Т.2. С. 118).
    В понятии "рефлексии" должна быть сохранена бесконечность обращения к себе.
    Выделение некоего унифицированного понятия рефлексии, включающего в себя все классические и неклассические версии ее трактовки, вряд ли продуктивно. Представление о том, что существует универсальное или уникальное понятие философской рефлексии - постулат классической системы, претензия на абсолютность. Этому постулату в свете современной философии имеет смысл противопоставить критический постулат многообразия форм философской рефлексии в современной философии, которого я буду придерживаться.
[95]
    Однако чисто формальное понятие рефлексии должно быть предварительно введено и скоординировано в самом общем плане с теми понятиями, с которыми его чаще всего связывают или смешивают. Как показано во второй части этой работы, большое число философов, исследующих рефлексию, такие, как Лейбниц, Кант, Фихте, отождествляют рефлексию то с мышлением, то с самосознанием, то с сознанием, то с самопознанием. Согласно же требованию "бритвы Оккама", мы не должны использовать это понятие, пока не выявим его собственного значения. Такое определение должно опираться как на этимологию (позднелатинское "reflecto" означало "назад обращаю, гну; загибаю", в современных языках, использующих латиницу, смыслы понятия, связанные с мышлением, подчинены смыслам, связанным с оптикой: "отражение", "отблеск", "образ" (другие, маргинальные, смыслы: "порицание", "замечание", "тень", "пятно")), так и на трактовки понятия в историко-философской традиции.
   Понятие рефлексии
    Наиболее простое и точное определение понятия рефлексии, как мне представляется, - мышление своего мышления. Это, как я предполагаю, влечет за собой следующие положения:
    1. Различие самосознания и рефлексии может быть зафиксировано как разница направленности на Себя как на феномен, принадлежность некоторой предметности (например, личности) и направленности на Себя как на поток феноменов, надпредметность (но не в качестве фактической возможности). На языке классической философии эта разница излагается как противоположность между обращением к себе как к объекту и обращением к себе как к субъекту. Тем самым информация о Себе в самосознании может фиксироваться как "полная", а в рефлексии - как вероятностная или диалектическая. В контексте социальной философии это можно сформулировать так: самосознание - идеологически насыщенное производство себя как личности, в нем человек реализует устоявшиеся схемы создания себя, а в рефлексии он дезавуирует эти схемы как навязываемые идеологически и продуцирует альтернативные схемы (рефлексия как социальная критика).
    2. То, что рефлексия - способ мышления, специфизированный тем, что его предметом выступает оно само, задает две возможности такого "дискурса о дискурсе" - либо фиксация мышления в качестве отчужденного объекта, как другого мышления, либо принятие парадоксальности самоосмысления, в том числе и самореферентных высказывани