нужно сначала понять в собственном бытии, или собственное бытие, понять собственные возможности, чтобы увидеть затем, что есть Другие с их собственными возможностями или в забвении, поиске, выборе собственных возможностей. Но ситуация возникновения понимания Другого - ситуация моей готовности - не тож-
[44]
    дественна ситуации существования этого Другого во всем его многообразии еще до моего понимания, как и после него. Другой не нуждается в позволении быть, скорее я нуждаюсь в Другом - для более адекватного видения меня самого. (Что-то сходное мы наблюдаем в интерпретации Хайдеггером опыта смерти: смерть Другого является решающей для моего существования как смерть какого-то Другого, мне неравного, встречающегося прежде всего и чаще всего среди людей (das Man). Смерть Другого поэтому с легкостью переносится в сферу моих собственных переживаний, становится предстоящей моей смертью, без страстного и трагического переживания самого факта утраты Другого, но с отчаянием и ужасом моего собственного конца. Для Левинаса же акцент делается не на смерти Другого, а на смерти Другого, словно бы с его утратой я теряю и частичку самого себя. Что-то в моей судьбе уже никогда не сбудется с его утратой, что-то сбудется совершенно иначе, потому что мой и его проекты раз и навсегда переплетены, потому что Другой меня спасает от отягощенности самим собой и с его смертью мне грозит вернуться к этой отягощенности и одиночеству.)
    Таким образом возникает множественный мир, в котором я не могу говорить за Другого, но точно так же не могу и предоставлять ему слово; мне остается только слушать или научиться слушать что-то отличное от меня, чуждое мне, не из меня самого исходящее, первой формой которого выступает - и в этом прав Левинас -тайна. То, что рассматриваемой тайной будет другой человек, а не что-то таинственное во мне самом, необходимо просто принять. Но это "необходимость во благо", потому что такое другое и встреча с ним как с тайной может стать импульсом для его и моих новых возможностей, может его и меня научить, изменить, выручить, в отличие от такого другого, как смерть, которая просто уничтожает меня. Но такой необходимости можно найти и обоснование. Одно из них проистекает из левинасовской идеи "непредсказуемого будущего", сосуществующего, конкурирующего с будущим проектируемым. Смысл его заключен в возможности и реальности изменения моего проекта, обусловленных прежде всего попытками осуществления/неосуществления своих проектов Другими. Мир, в котором я существую и выбираю свои возможности, - это множественный мир Других, существующих не только в модусе das Man, и произведенного и производимого, познанного и познаваемого, используемого и любимого ими, и если бы дело обстояло иначе, то мой проект и будущее просто совпали бы, как это, впрочем, бывает, хотя никогда - абсолютным образом.
    Итак, попытка "воздержаться от суждений" о Другом, занять что-то вроде "незаинтересованной" в отношении его позиции (первоначальной пассивности, возникающей, по Левинасу, при столк-
[45]
    новении с тайной), увидеть за пределами собственного существования пространство свободы/свобод Других и попытка услышать и увидеть это пространство как другое, говорящее с тобой на другом языке, но все же тебе понятном, потому что этот язык, как и еще бесконечное множество языков, можно освоить без полного им овладения, с одной стороны, и без совершенного забвения собственного языка, с другой, может быть первым шагом на пути к Другому. В этом плане и такая (наподобие приведенной здесь) понимающе-интерпретаторская работа со всеми ее непредсказуемостями может стать знакомством с Другим. Рассмотренная здесь позиция Хайдеггера может сосуществовать с позицией Левинаса так же, как страх и переживание смерти (смерти близких, проектируемой на себя самого) могут, с одной стороны, быть стимулами к жизни и умению быть - "словно бы я живу последний день", с другой, стимулами к пессимизму и пассивности: "какой смысл что-то делать, если ты все равно умрешь" или "какой смысл что-то делать без того, близкого тебе, человека, который умер". Эти две позиции (стратегии существования) могут сосуществовать и скорее всего сосуществуют - в нашей жизни. Более того, обе они "эффективны" как в хайдеггеровском, так и левинасовском понимании, т. е. позволяют не только что-то понять в моем собственном существовании, но и перейти от такого себя-понимания к пониманию Другого, или, начав с Другого, не меня (например, в ситуации любопытства к Другому, которое поначалу вводит меня в оцепенение), с понимания и помощи, просто внимания к Другому, позволяют что-то открыть/чем-то пополнить затем себя самого. При этом нет никакой привилегированной позиции понимания раз и навсегда, а есть, скорее, открытость, неожиданность, тайна, сменяющаяся очевидностью, "другое (открытое) будущее", есть неприсваевыемый Другой, сосуществующий с могущим быть и могущим быть иным (под его влиянием) мной.
    Примечания
       1 Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа. 1998. С. 69.
       2 Там же.
       3 Там же.
       4 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 250.
       5 Там же.
       6 Там же.
        7 Там же. С. 143.
       8 Там же. С. 266.
       9 Там же. С. 263.
        10 Там же. С. 266.
        11 Левинас Э. Время и Другой. С. 70.
[46]
       12 Там же. С. 72.
       13 Там же.
       14 Там же. С.73.
       15 Там же. С. 74.
       16 Там же. С. 75.
       17 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 191.
       18 Там же. С. 147.
       19 Там же. С. 145.
       20 Там же. С. 322.
       21 Там же. С. 298.
       22 Левинас Э. Время и Другой. С. 27.
       23 Там же. С. 28.
       24 Там же. С. 49.
       25 Там же. С. 68.
       26 Там же. С. 75.
       27 Там же. С. 71.
       28 Там же. С. 40.
       29 Там же. С. 59.
        30 Там же. С. 68.
        31 Там же. С. 73.
        32 Там же. С. 75.
        33 Там же.
        34 Там же. С. 76.
        35 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 310.
        36 Левинас Э. Время и Другой. С. 76.
        37 Там же. С. 88.
       38 Симона де Бовуар. Второй пол. М.; СПб., 1997. С. 28.
        39 Левинас Э. Время и Другой. С. 93.
        40 Там же. С. 92-93.
        41 Там же. С. 93-94.
[47]
Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. МЕЛИКЯН
    
    Если мы обратимся к традиции становления европейской субъективности, то достаточно устойчивым мотивом этого способа мышления будет некоторое феноменологическое движение поиска и своеобразное трансцендентальное утверждение истины. Если утверждение этого единства происходит феноменологическими порядками описания, то мы можем в рамках этого широкого горизонта обозначить условно-первичный феноменологический факт, который, с одной стороны, может быть весьма случайным и различным и, с другой стороны, включать в себя полное, равное и всегда в себе непротиворечивое трансцендентальное положение идеи. И кажется, что субъект может быть помыслен как идея, но, вероятно, именно это является неочевидным и даже весьма спорным заявлением: субъект остается проблематичным, поскольку он определяет себя в символах единства и не может не учитывать феноменальной фактичности собственной данности. И если единство может быть представлено как поле проблематичного, так как единство удерживается в разнородных порядках мышления, то субъект будет разрабатывать принципы тождества и различия и всегда сохранять в себе напряжение проблемы. Субъект не может быть дан, но всегда задается в контексте тех или иных проблем.
    Уже в ранней античной традиции философствования способ конституирования субъекта был тесно сопряжен с описанием, выделением и концептуализацией таких категорий, как psyche (душа) и soma (тело). История этой категориальной оппозиции достаточно древняя и туманная. Целый ряд археологических свидетельств, выгравированных на граффито, указывают на некоторую орфическую предысторию этой проблемы. В частности, такие выражения: bios tanatos bios / psyche - soma / aleteja. Следует также отметить, что в античной доксографии Орфей, Пифагор и Эмпедокл признаются как приверженцы учения о трансмиграции души или метемпсихоза и задают первичную антропологическую топологию размышлениям о человеке. Краткая характеристика орфической доктрины представляется такой:
[48]
    - человек является смесью божественного (дионисийского) и
    титанического;
    - учреждается первичная виновность человека;
    - наказание осуществляется как заключение psyche в soma. Платон в диалоге "Кратил" производит этимологическое подтверждение этой доктрины:
    "Многие считают, что тело подобно могильной плите (sema), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время плита представляет собою также знак (sema), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название "soma". И все же мне кажется, что, скорее всего, это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание - за что бы там она его не терпела, - а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж не прибавить и не убавить ни буквы" (4. 634).
    Орфическая жизнь (bios orphikos) означает своеобразное очищение как способ вырваться из многострадального, мучительного круга бытия. Тогда как у Пифагора, по замечанию Роде, kuklos anankes не содержит идеи вины.
    "Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагорейской версии метемпсихоза изымает из его контекста религию спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связанное с доктриной о вечном возвращении" (2. 174). Пифагорейская версия метемпсихоза как некоего перемещения принципа одушевления утверждает, что все рожденное вновь рождается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет и что все живое должно считаться родственным друг другу. Весьма допустимо уже на основе этих фрагментарных утверждений предположить, что проблематика субъекта будет помещена в диспозицию тела и души и способ его актуализации будет придерживаться не столько онтологических или теологических тематизаций, сколько того, что относится ко времени и месту, а значит, к таким порядкам мышления, как тождество и различие. Следовательно, бытие, которое определяется в терминах единого и многого, формирует свою данность посредством идеи или жизни, тогда как время, определяющее себя в терминах тождества и различия, попытается утвердить некоторую форму субъективности или личностной судьбы. Диалоги Платона во многом подтверждают такое расположение порядков мышления и частичную попытку преодолеть онтологическую и темпоральную несовместимость. Иными словами, Пла-
[49]
    тон пытается примирить идею и субъект, выражая одно через другое и наоборот. Вот некоторые штрихи этой проблематизации.
    В диалоге "Алкивиад" Платон после некоторых аподиктических и мифопоэтических доводов, где он сосредоточивает свое внимание на знаменитой дельфийской надписи "gnoti seauton", определяет ряд весьма важных следствий:
    "...Человек - это нечто отличное от своего собственного тела.. Человек - это то, что пользуется своим телом(tm) А что иное пользуется телом, как не душа... Значит, она им управляет..." (4. 258).
    Далее Платон определяет условную площадку этой проблематизации, которая сохранит свою неизменность в античной философской традиции исследования души.
    "Человек - не является ли он одной из трех вещей... душа, тело и целое, состоящее из того и другого.. Если одно из двух, составляющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе... Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек - это душа" (4. 259).
    В диалоге "Федон", где рассмотрение души более автономно и тяготеет к самоопределению, Платон характеризует душу как некую сущность, которая содержит в себе всю полноту бытия - auto ho esti (бытие само по себе). Но Платон вводит отнюдь не онтологическое измерение для описания такого типа бытия. Он говорит о "припоминании", которое есть сравнение "видимого единичного" с некогда "видимым общим", и что прежде чувств есть знание. Но "припоминание" не есть родовое свойство бытия, а способ, с помощью которого душа может обрести полноту бытия. К тому же бытие есть единственно возможный eidos души.
    "Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни"(4. 107d).
    Полагаю, что здесь имеет смысл говорить не столько о бытии, сколько о субъекте, и их различие должно определяться не только логически, но, скорее, субстанциально.
    Трактат Аристотеля "О душе" весьма латентно удерживает общую субъективистскую проблематику, хотя содержание и ориентация работы вовсе не антропологичны. Способ помыслить субъекта вкратце преодолевает следующие этапы, которые по структуре весьма схожи с платоновскими размышлениями.
    В рамках первичного допущения Аристотель во второй книге трактата вводит следующие сущности:
    - материя, которая не есть определенное нечто, и н этом смысле является возможностью,
[50]
    - форма или образ (logos), который есть определенное нечто, и в этом смысле энтелехия как данность,
    - то, что состоит из материи и формы, и в этом смысле безжизненное или одушевленное тело.
    Далее Аристотель дает определение жизни и описывает соотношение души и тела. Душа и тело составляют живое существо, но
    "душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу... Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела" (1. 398).
    Это заявление может означать, что Аристотель оставляет за душой некоторую избыточность по отношению к телу. Этот избыток лишь подчеркивается, но мало описывается.
    "Относительно ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное - отдельно от преходящего" (1. 399).
    И вновь мы замечаем, что Аристотель наделяет этот избыток временным качеством, а именно модусом вечности, что весьма близко понятию бессмертия души у Платона. Но вопрос все еще остается не проясненным: принадлежат ли эти "вечные" или "бессмертные" части души определяющему себя субъекту, или мы имеем дело с онтологической данностью, где энтелехия мыслится не только как logos, но и как единое и бытие. Полагаю, что Лейбниц все еще удерживал такой характер проблематизации.
    Прежде всего, Лейбниц справедливо относит идеи тождества и различия в разряд относительных идей, так как относительность задана самой инстанцией определения.
    "Мы не находим никогда и не считаем возможным, чтобы две вещи одного и того же рода существовали в одно и то же время в одном и том же месте" (3. 230).
    Но Лейбниц считает недостаточным определение тождества и различия через отношение к внешнему, каковыми являются время и место. Должна осуществиться некоторая проекция внешнего во внутренний принцип, который, как мы увидим, означает все то же соотношение души и тела. Если мы не проецируем, то это означает, что мы не способны различать вещи исходя из их сущности, поэтому мы прибегаем к внешним описаниям. Далее Лейбниц обращается к средневековым канонам описания единичных вещей и утверждает, что "...принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу различия". А принцип индивидуации основан на том, что любое тело всегда переживает изменение и тем самым отлично от другого тела.
[51]
    "Что касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциональное единство, которым могут быть свойственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также что касается субстанциональных существ, que uno spiritu continentur, т. е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то с полным правом утверждают, что они остаются тем же самым индивидом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мыслящих субстанций их "я" (3. 233).
    И если тело в каждый момент времени имеет лишь один- единственный порядок тождества, а в следующий момент уже другой, то душа организует порядок тождества всей жизни, или "жизненного единства". Лейбниц не торопится распространять принцип тождества души на саму ее сущность. Ведь тождество души относительно времени изгоняет само время, оставаясь неизменно вечным. Тогда как душа должна претерпевать время, в противном случае бессмысленным становится само время и, конечно же, сам субъект.
    "Что касается существа дела, то тождество одной и той же индивидуальной субстанции может осуществляться лишь благодаря сохранению той же самой души, так как тело находится в постоянном изменении... Душа постоянно сохраняет, даже после смерти, некоторое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и восстанавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом, вместо переселения души надо говорить о ее преобразовании, свертывании (enveloppement) или развертывании (developpement) и, наконец, об изменении тела этой души" (3. 233-234).
    Но для того чтобы учредить инстанцию субъективности, Лейбницу не кажется достаточным субстанциальное тождество души. Ведь такое тождество никак не реагирует на время как на момент индивидуального сознания. Принцип тождества, согласуя время и сознание, скрепляется воспоминанием.
    "Слово личность означает мыслящее и понимающее, обладающее разумом и рефлексивное существо, которое может рассматривать себя как того же самого, как ту же самую вещь, мыслящую в различное время и в различных местах... И насколько простирается на уже прошедшие действия или мысли это сознание, настолько же простирается тождество этой личности, и "я" оказывается в настоящее время тем же самым, чем оно было тогда" (3. 236).
    Итак, "Я" или личность - это тот уровень единства, который согласует все порядки тождества (реальное, физическое, морально", личное и т. д.) и образует наличную субъективность.
[52]
    "Я" образует реальное и физическое тождество, а явление "я", поскольку оно истинно, прибавляет к этому личное тождество" (2. 237). Но личное тождество - весьма хрупкое образование, чтобы субъект мог выдержать собственное единство согласно личностной неизменности.
    "Я" определяется не тождеством или различием субстанции, в которой нельзя быть уверенным, а только тождеством сознания" (3. 245).
    В заключение мне хотелось бы сказать, что если в наше время мы переживаем так называемый исторический и экзистенциальный опыт мышления, то почти невозможно удерживать мышление в пределах той традиции, где душа распределяется по совершенно другим категориям. И если жизнь становится современной формой переживания субъективности, а категория времени как способ определения современности находит свое завершение в идее (модернизм, постмодернизм), то можно сказать, что субъект отныне лишь дополняет эти ставшие идеи некоторым неопределенным движением. Это движение может завершиться лишь в символической процедуре смерти, т.е. субъект может мыслиться только как идея, а в качестве идеи субъект может быть только мертвым. Но можно сказать и так: жизнь - это всегда идея настоящего, время - это почти всегда идея прошлого, а субъект- это не столько идея, сколько обещание (возможность) будущего. Иными словами, если складывается такое самоочевидное высказывание Ямвлиха Халкидского - "при усердном изучении всякой философии всем умным людям свойственно обращаться к Богу" (5. 11), - то нам остается лишь генеалогическая сентенция: жизнь даруют нам родители, а душу - Бог.
    Литература
     Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1975. Т.1.
    Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.
    Лейбниц Г. В. Соб.соч.: В 4т. М., 1983.