й. Первая возможность задействуется в логике, психологии и математике, вторая - в философии.
[96]
    3. Философская рефлексия - рефлексия рефлексии. Ее содержание - ее же акт. С логической и герменевтической точки зрения, философская рефлексия - бесконечный "круг". Всякая попытка ограничить его (например, редуцируя к двум уровням организации субъективности - "деятелю" и "наблюдателю") - следствие интеллектуальной недобросовестности или чрезмерного пристрастия к классическому типу систематичности. То, каким образом такой "круг" более продуктивен, чем логическая последовательность, в достаточной степени продемонстрировал еще М. Хайдеггер в "Бытии и времени". Кстати, более корректная метафора для рефлексии - не "круг", а "воронка" (метафора воронки ухватывает отношение рефлексии ко всему опыту, который первично не затрагивается скорректированным образом рефлексии). Задача философа -выстраивать теоретические модели, не редуцируя при этом рефлексию к простому самосознанию, не подменяя диалектичность рефлексии метафизичностью. Это значит - "раскрыть" рефлексию возможно только изнутри, введя ее в модус рефлексивного письма как необходимой для рефлексии объективации себя (Проблема рефлексии (Современные комплексные исследования). Новосибирск, 1987. С. 19). Отвергать рефлексивное письмо как монологичное по своей природе только в силу величины временного разрыва между сообщением и принятием сообщения, но при этом признавать, что современные формы письма ориентированы на непосредственный контакт, а первоначальные письменные артефакты имеют "диалогическую структуру" (Супрун А. Е. Лекции по теории речевой деятельности. Минск, 1996, С. 49-50) - позиция достаточно противоречивая и не учитывающая характерных особенностей письма по сравнению с речью. В данном случае мы ощущаем влияние концепции Бахтина, связывающего оппозицию "речь - письмо" с оппозицией "диалог - монолог" (Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. С. 214). По этому пункту авторитет Бахтина не может быть принят. Однозначная связь между этими оппозициями не может быть установлена, поскольку нет таких монологических форм письма, для которых не нашлось бы адекватного аналога в речи. Кроме того, следует отметить, что диалогичность специфически проявляется в письменной и устной речи, а потому единого стандарта для их организации быть не может. В качестве комментария отмечу, что Бахтин выбирает как материал для фиксации диалогического как раз письменные источники, а не устную речь.
    4. Философская рефлексия сущностна для человеческого бытия, а потому не принимать ее во внимание невозможно. Она ориентирует сознание на преодоление своей изолированности, поскольку ее существенную часть составляет опыт чужого. При этом в ней человек конституирует Другого через себя, себя как Другого и пе-
[97]
    ред Другим. Иначе говоря, такая "рефлексия в широком... смысле включает в себя такие процессы, как самопонимание и понимание других, самооценку и оценку другого, самоинтерпретацию и интерпретацию другого" (Проблема рефлексии. С. 19). В этом смысле философская рефлексия "размыкает" человеческое бытие миру и возможностям.
    5. В рефлексии заключены две интенции: самоотождествление и различие себя. Формально отличие монологической рефлексии от диалогической определяется как раз через преобладающую: в монорефлексии основная интенция - самотождественность, в диарефлексии - различие. Их следует четко отличать от приватной и социальной рефлексии, поскольку последние могут быть как диалогичными, так и монологичными. Монорефлексия асимптотически направлена на воссоединение Я как субъекта и Я как объекта. Диарефлексия - на умножение разрывов между Я и Я, эксплицируемое персонажно либо позиционально. Монорефлексия направлена на устранение рефлексии, диарефлексия - на ее разрастание. Более того, монорефлексия - попытка создать унифицированный универсальный дискурс в противовес внесению разломов в дискурс диарефлексией. Возможно представить интегрированный тип рефлексии, в которой монорефлексия и диарефлексия - предполагающие друг друга аспекты. Яркий пример - этот доклад, в котором монорефлесия следует за диарефлексией, опускаемой мной далее.
   О несуществовании и непонимании
    Специфика моего описания непонимания и несуществования -в рефлексии тех их смыслов, что возникают непосредственно в контексте этой рефлексии (а не "вообще"). Цель описания - проблематизация сторон диарефлексии, заставляющих меня избегать ее. Первоначально мной используются значения "существования" и "понимания", используемые в обыденном языке, когда говорят "Я есть" или "Я понимаю".
    Диарефлексия заставляет меня быть то одним, то другим. Но я не только существую как-то иначе, я вообще не могу сказать "Я есть", ибо я вовлечен в постоянную потерю-нахождение себя. Я есть либо отвечающий, либо вопрошающий. При этом мое существование постоянно откладывается на будущее (в его совершенство). С этой позиции коррелят диарефлексии - образ постоянно иного по отношению к себе существования, что словно бы "вырывает куски" из моего существования. Быть иным - значит исчезнуть в качестве такового. Такой способ существования-несуществования возникает впервые в диарефлексии.
    Аналогичная ситуация - с пониманием. Диарефлексия раздроб-
[98]
    ляет усредненную понятность, в которой я нахожусь обычно, и открывает горизонт постоянных прояснений. В диарефлексии усиленно разыскиваются смысловые пустоты, скрываемые "привычным" смысловым порядком. Непонимание имеет не пассивный исток, как в повседневном опыте, а активно конституируется в качестве необходимого условия диарефлексии. Это рефлексивное непонимание основывается на некотором базовом непонимании себя, замаскированном конфликте в том, что ранее называлось "душой". Непонимание не является ни казусом, ни базой понимания. Если что-то базируется на рефлексивном непонимании - то это речь.
    Комментарий
    Как в смысле несуществования, так и в смысле непонимания диарефлексия опасна. Постоянный опыт исчезновения себя в качестве такового угрожает экзистенции человека. Постоянность непонимания делает человека неспособным к практическому действию и склонным также к психическим расстройствам. Глубинное нездоровье диарефлексии искупается только паралелльным опытом монорефлексии.
    Вообще же, конечно, при особой методике воздержания от мышления можно было бы вернуться к "простому" существованию. Однако эта минимизация существования не будет приемлемой для имеющего подлинный опыт диарефлексии. Ибо именно опасность дает рост и делает человека человеком. Диалогическую рефлексию нужно принять во всей ее опасности, наивности и бесполезности!
[99]
    
Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. ВОРОБЬЕВА
    Анализ аргументации того или иного мыслителя либо направления в философии играет значительную роль в осмыслении самого процесса теоретического мышления1. Очевидно практическое значение такого рода рефлексии: философская аргументация, формирующая эталоны и способы осмысления, все в большей степени используется методологией. Аргументацию нельзя рассматривать как искусственно привносимую в философскую систему. Напротив, она имплицитно присуща сущности самой философской концепции, но при этом имеет свои локальные цели и способы их решения.
    Философская аргументация как техника обоснования, алгоритм оправдания смысла конституируют собственную систему смыслополагания, нуждающуюся в тематизации. Ее можно рассматривать как тензор рефлексии со своими средствами, организацией и семантикой. Координатами тензора рефлексии можно считать, с одной стороны, симулякры, т. е. внепонятийные средства фиксации переживаемого состояния, с другой стороны, четкие категориальные рамки философствования. Соответственно способ организации координатных "критических точек" в целостные структуры (текст, диалог и др.) может варьироваться в пределах от ризоматичного, т. е. принципиально нелинейного, до коннотативного с жестко фиксированными элементами и риторическими фигурами структуры в рамках бинарной оппозиции "денотативная коннотация - неденотативная коннотация".
    Неявность философского аргументативного процесса затрудняет экстрагирование его логических структур, типологий, условий истинности. Данная сложность в значительной степени определяется спецификой философского текста, который может быть назван скорее констатирующим (описательным), нежели доказательным. Но это не означает, что философский текст не порождает аргументативного дискурса. Выбор категорий философского мышления, риторических средств и приемов, уточнение содержания и объема используемых понятий, формулирование исходных посылок в виде
[100]
    проблематических (S может быть Р), ассерторических (S есть Р) или аподиктических (S должно быть Р), в зависимости от возможности, действительности или необходимости событий, определение и осуществление процедур осмысления заданных структур - все это и порождает то, что можно назвать аргументативным дискурсом.
    Концептуализация философской аргументации, формирование ее понятийной структуры происходит в рамках вопрошания. Возможно несколько моделей: мысль сама себя вопрошает и сама себе отвечает (монологика), мысль "диалогизирует" с Другим (диалогика). В первой модели философствования проблемное поле аргументации ограничено сферой репрезентации знания. Актуализация второй модели возможна только в интерсубъективном пространстве. Наиболее симптоматично аргументация коррелирует с такими феноменами интерсубъективного пространства, как коммуникация, общение, понимание. Именно диалог как метод позволяет удерживать в себе логические, герменевтические, эпистемологические, психолингвистические, деятельностные характеристики философской аргументации.
    Центральной проблемой диалогики Э. Левинаса является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой". "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики сводится к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа.
    Э. Левинас отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея М. Хайдеггера). Он понимает, что аутентичные коннотаты (смыслы) складываются только в тотальной системе. Целостность не допускает развития культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, он осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Э. Левинас принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический
[101]
    анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род" должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир - мир культуры, морального долженствования.
    Методология Э. Левинаса, опирающаяся на значимость этического отношения как одной из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней инстанции"2. Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трасцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого"3.
    Философию диалога Э. Левинаса можно рассматривать как своеобразную деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Э. Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным от Я.
    Э. Левинас стремится отказаться от гуссерлевского исходного принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Э. Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тожде-
[102]
    ственное предмету, то для Э. Левинаса значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром.
    Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я -Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное - бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Траектория мысли Э. Левинаса определяется риторическими принципами относительной новизны информации и укорененности в основной и дополнительной топике (обще- и конкретно-научной опоре на известное). В историко-философской традиции понимание многих категорий, используемых Э. Левинасом, поливариантно. Поэтому осмысление диалогики требует экспликации ее категориального аппарата и коррекции границ его применения.
    Исходной точкой философских размышлений Э. Левинаса является понятие "тождество личности" ("Самость"), которое, однако, не отражает сущности человека. Феномен, репрезентируемый данным понятием, существует исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия самой личности Э. Левинас не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира"4. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Э. Левинасом к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза"5.
    Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их - нашло продолжение в теории трансцендентального Я Э. Гуссерля. Трансцендентальное Я находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального Я разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на Я радикально трансцендентальное в отношении мира и Я погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который Я окружает. Это последнее Я - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Таким образом, сознание трансцендентального Я становится источником собственных содержаний.
    Такого рода ситуацию Э. Левинас характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Дру-
[103]
    того. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность Другого.
    "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т. е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность"6. Дискурсивная сущность данной близости сводится философом к тому, что "гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности7. Базовые понятия философской аргументации Э. Левинаса - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихотомическими, т. е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений.
    Дальнейшая интерпретация Э. Левинаса связана с трансформацией нереверсивности отношений интериорной и экстериорной сфер, т. е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений. Асимметрия понимается как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" можно описать лишь категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности"8. В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он, прежде всего, тот, за кого я несу ответственность"9. Взаимность, убежден мыслитель, - исключительная прерогатива ближнего. Дескрипция человеческой сущности возможна только в терминах безусловного бытия личности как заложника за всех остальных, ответственного даже за ответственность других.
    При разработке собственной концепции Э. Левинас опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Ф. М. Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие10, "моя ответственность всегда превышает ответственность других"11. Открывается источник смыс-
[104]
    ла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности.
    "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет философ. - Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью к ближнему, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения"12.
    Дальнейшая аргументация Э. Левинаса развертывается посредством концептуализации практических регулятивов диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку" 13, - пишет философ. Э. Левинаса интересует, не превращается