ексте конкретных речевых практик заставляет Лиотара сделать три замечания относительно "языковых игр":
    "Во-первых, их правила не служат сами по себе их легитимацией, но являются предметом явного или неявного соглашения между игроками (но это не значит, что они эти правила изобретают). Во-вторых, если не существует никаких правил, нет и игры; даже малейшая модификация правил влечет за собой изменение принципа игры; "ход" или высказывание, не удовлетворяющие правилам, не принадлежат к игре, определяемой ими. В-третьих, <...> всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре. Последнее замечание подводит нас к первому принципу, лежащему в основании нашего метода в целом: говорить - значит бороться, в смысле играть; языковые действия являются частью общего противоборства" (4. С. 143-144).
    Взятая в таком ракурсе (тотального конфликта в речевой деятельности) социальная прагматика в теории Лиотара предстает как "чудище, образованное наслоением сетей гетероморфных классов
[71]
    высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т. п.). Нет никаких оснований считать, что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус <...> может охватить совокупность метапрескрипции, упорядочивающих совокупность высказываний, циркулирующих в обществе. <...> По этой причине мы считаем неосмотрительным и даже невозможным ориентировать разработку проблемы легитимации в направлении поиска универсального консенсуса, как это делает Хабермас, или того, что он называет diskurs, т. е. диалог аргументаций" (5. С. 156). Подчеркивая, что "консенсус стал устаревшей ценностью", которая вызывает только подозрения, Лиотар предлагает альтернативную стратегию развития современного общества, которая не была бы привязана к консенсусу.
    "Признание гетероморфности языковых игр есть первый шаг в этом направлении. <...> Следующим является такой принцип: если достигнут консенсус по поводу правил, определяющих каждую игру, и допустимых в ней "приемов", то этот консенсус должен быть локальным, т. е. полученным действующими ныне партнерами и подверженным возможному расторжению. Мы направляемся, следовательно, ко множественности конечных метааргументов, под которыми понимаем аргументы, направленные на метапрескрипции и ограниченные в пространстве и времени" (5. С. 155-157).
    Таким образом, Лиотар, помещая дискурс внутрь каждой отдельной языковой игры, локализованной в конкретном социокультурном контексте, требует для него дополнительной легитимации. В пространстве дискурса субъекты речи могут путем рациональной аргументации прийти к соглашению по поводу правил данной языковой игры - и это подтверждает разработанную Хабермасом концепцию коммуникативной рациональности. Но как только мы оказываемся вне сферы применения данной системы аргументации, выясняется, что теория Хабермаса есть лишь частный случай возможного применения методов социальной прагматики Лиотара: "консенсус - лишь одно из состояний дискуссии, а не ее конец. Концом ее скорее является парология" (5. С. 156).
    При ориентации на утверждение гетерогенности правил "языковых игр" и поиск разногласий, а не консенсуса, "исчезает вера, которая еще двигала исследованием Хабермаса, а именно, что человечество как коллективный (универсальный) субъект находится в поиске своей общей эмансипации посредством регулирования "приемов", допустимых во всех языковых играх; и что легитимность любого высказывания обеспечивается его вкладом в эту эмансипацию" (5. С. 156-157).
[72]
    Отсюда, согласно Лиотару, задачей социальной политики становится не насильственная унификация и даже не поиск универсального языка для возможного диалога между различными типами дискурсов, но сохранение именно этой разнородности и поддержка практики гетерогенных языковых игр. Любая попытка движения в противоположном направлении трактуется Лиотаром как угроза тоталитарности, сопряженная с "операциональным террором", даже если она руководствуется стремлением к максимальной эффективности управления социальными процессами. Логика такого утилитарного поиска названа Лиотаром логикой бессознательного ухода от реальности в попытке подменить действительность хаоса иллюзией порядка. И если считать картину "либерального плюрализма" социальной коммуникации единственно возможной и оптимальной для развития общества любого типа, то можно считать критерии, методы и исследовательскую стратегию Лиотара в целом универсальными.
    Однако с этим не согласен Ф. Джеймисон, который изложил свое отношение к позициям Ж.-Ф. Лиотара и Ю. Хабермаса достаточно ясно в предисловии к американскому изданию работы Лиотара (см. 7), что свидетельствует о близости концепций всех названных авторов и позволяет сравнивать их. Так, Джеймисон отмечает, что
    "обсуждение Жаном-Франсуа Лиотаром следствий, вытекающих из новых взглядов на научное исследование и его парадигмы, <...> является также и тонко выстроенной полемикой против "кризиса легитимации" Юргена Хабермаса и его предвидения прозрачного, "без помех", абсолютно коммуникативного общества". <...> Язык, которым все это описывается, является, разумеется, риторикой схватки, конфликта, всего противоборствующего в квази-героическом смысле..." (7. С. 139-140).
    Но, как отмечает Джеймисон, применяя эту модель языковых игр или данный тип риторической стратегии к любым другим областям культуры, мы рискуем оказаться в ситуации полной утраты ориентиров. Вопрос, таким образом, состоит в том, чтобы, отказываясь от прежних методологических установок, попытаться обнаружить новые на качественно ином, метатеоретическом, уровне. Именно такую задачу Джеймисон ставит перед собой в книге "Политическое бессознательное: повествование как социально-символический акт" (см. 9), где он акцентирует внимание на социальных функциях самых разнообразных повествовательных форм и способах их актуализации на различных этапах развития человеческого общества. Это позволяет ему вернуться к проблеме, в которой он усматривает "глубинный, наиболее противоречивый, но также и
[73]
    наиболее злободневный уровень лиотаровской книги: (проблема) нарраций, которые - как все наррации - должны порождать иллюзию "воображаемого разрешения действительных противоречий" (К. Леви-Стросс)" (7. С. 140).
    Джеймисон последовательно продолжает теоретическую линию Лиотара в трактовке нарраций (нарративов), утверждая, что "повествование" как таковое не является специфически литературной формой или структурой, но, скорее, обобщенной "эпистемологической категорией". Подобно кантовским категориям пространства и времени, она "может быть понята как одна из абстрактных (или "пустых") координат, изнутри которых мы познаем мир, - как "бессодержательная форма", налагаемая нашим восприятием на неоформленный, сырой поток реальности" (2. С. 217). Вероятно, здесь уместно провести аналогию с различением Хабермасом эмпирического (сенсорного) опыта наблюдения и коммуникативного опыта понимания, где категория "повествования" будет безусловно принадлежать сфере понимания: именно трактуя мир в форме рассказов о нем, мы пытаемся его понять. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами какой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено сознанием лишь с помощью повествовательной фикции, "вымысла"; иными словами, мир становится доступен и "открывается" нам только как "история" или "рассказ" о мире.
    Любое повествование всегда требует интерпретации со стороны автора и реципиента, а потому не только представляет, но одновременно производит и воспроизводит реальность в нашем восприятии, в то же время утверждая свою "независимость" от нее в качестве "объективного" рассказа - дистанцированного "взгляда со стороны". Иначе говоря, "повествование в такой же степени открывает и истолковывает мир, в какой скрывает и искажает его" (2. С. 217). Однако сам факт использования нарративных форм зачастую становится аргументом в пользу "достоверности" знания и его убедительности. Все, что известно, обязательно должно быть рассказано (изложено), чтобы стать фактом культуры, социально приемлемым и вписанным в предшествующую традицию; причем само понятие "традиции" также предполагает наличие повествовательной формы в виде "истории". В этом смысле, согласно Джеймисону, вся человеческая история с необходимостью требует для себя "сюжета" (определенной последовательности изложения событий), чтобы быть воспринятой действительно как "история". Любая культура и любое общество, если они хотят осознать себя в качестве таковых, должны описывать себя посредством различных "исторических рассказов", выдерживая сюжетную линию и подчиняясь логике пове-
[74]
    ствования. Именно с помощью этих рассказов-нарраций "коллективное сознание" разрешает неизбежно возникающие в процессе его развития социальные противоречия. И это происходит не в ходе использования рационально отрефлексированных процедур аргументации, как считал Хабермас (ее область ограничена рамками отдельного дискурса), но благодаря бессознательному следованию "чувству единства", солидарности в рамках общего повествования, которое способно разрешить локальные конфликты между различными языковыми играми. Поэтому Джеймисон рассматривает любое высказывание как "текст", который является социально детерминированным символическим актом и принадлежит сфере "политического бессознательного". Тем самым стратегия бескомпромиссного следования принципам плюральности Лиотара сменяется у Джеймисона ориентацией на поиск согласия в более широком социокультурном контексте.
    В заключение сопоставим рассмотренные нами концепции в плане их использования в процессе анализа проблемы понимания. Для Хабермаса понимание возможно благодаря семантическому потенциалу языка, который обеспечивает легитимацию речевой практики в соответствии со стратегией двух основных типов поведения: коммуникативного (взаимовыгодного сотрудничества по принципу рациональной организации дискуссий) и инструментального (использование партнера по коммуникации без учета его интересов). Первый тип поведения используется в жизненном мире (межличностной коммуникации), второй - в системном мире (массовая деперсонализированная коммуникация). Требование "устранить помехи" в коммуникации как препятствие на пути к взаимопониманию подразумевает введение понятия дискурса для обозначения легитимной и легитимирующей систем аргументации в качестве механизма рационального обоснования любых притязаний на значимость. Дискурс выступает по отношению к отдельным высказываниям как система более высокого порядка, которая открывает доступ к анализу принципов организации этих высказываний, но не показывает, каким образом организована она сама. Устранить эти затруднения поможет концепция метадискурса в нарратологии Ж.-Ф. Лиотара.
    С точки зрения Лиотара, понимание всегда организуется в соответствии с принципами той речевой практики или "языковой игры", в которой принимают участие субъекты высказываний. Правила речевых игр устанавливаются основной формой словоупотребления -нарративами, повествовательными структурами, характеризующими определенные типы дискурсов в различные исторические периоды. Лиотар выделяет микронарративы, обеспечивающие целостность обыденной коммуникации в повседневной жизни и сопоставимые с коммуникативными стратегиями "жизненного мира" Хабермаса, а
[75]
    также макронарративы, которые легитимируют существующие системы организации и управления, а потому могут быть сопоставлены с "системным миром". Именно последние претендуют на то, чтобы занять доминирующую позицию метадискурса - "объяснительной системы", стремящейся к вербальной организации и исчерпывающей интерпретации любых форм знания, а также их институализации. В современном обществе, по мнению Лиотара, макронарративы утрачивают свою легитимирующую силу: в ситуации постмодерна утопия конвенционализма ("система"), основанная на общем согласии и понимании, противопоставляется реальности существования ("жизни"), а консенсус сменяется тотальным конфликтом. Консенсус понимания "внутри" каждой отдельной языковой игры за пределами этой игры выступает как конфликт и вторжение в возможный мир другой игры. Для Лиотара при этом нет и не может быть какого-либо дополнительного кода ("универсального языка"), который открывал бы возможность понимания между участниками различных игр. Такая возможность появляется лишь с привлечением концепции Ф. Джеймисона о господствующем "символическом коде", взаимосвязывающем уровни интерпретации как отдельных высказываний, так и повествований ("историй").
    Согласно Джеймисону, понимание человеком самого себя и окружающего мира возможно лишь при использовании различных нарративов, повествований, рассказов. Однако функции они выполняют гораздо большие, чем легитимация, как считал Лиотар, или аргументация, как считал Хабермас. Они открывают нам саму возможность осмысления и представления, ведь мир доступен нам только в виде историй о мире. "Система" языка не противостоит "жизни" - она порождает ее в нашем восприятии, а макронарративы не исчезают бесследно, но переструктурируются и организуются заново. Тем самым "метаповествования" сохраняются в виде дисперсно рассеянного в социальном пространстве доминантного кода метанарратива. Как правило, он не осознается, и для его изучения Джеймисон предлагает метод "симптоматического анализа" - последовательного выявления следов присутствия власти "политического бессознательного" на трех уровнях или "смысловых горизонтах": в горизонте первичного смысла отдельного высказывания как текста; в горизонте его принадлежности к определенному социолекту или дискурсу - языку отдельной социальной группы; в горизонте доминантного символического кода - метадискурса или метанарратива (9. Р. 75). Тем самым консенсус не противопоставляется конфликту, но вступает с ним в отношения взаимодополнительности.
    В итоге, суммируя все названные концепции, можно отметить, что внутри пространства дискурса обнаруживается консенсус по-
[76]
    нимания в соответствии с правилами каждой конкретной языковой игры (что зафиксировал Хабермас); между отдельными играми возникает локальный конфликт (который фиксирует уже на более высоком уровне анализа Лиотар), а хаотическая стихия этих конфликтов снова укладывается в некую целостность - мозаику социальной жизни уже с позиции высшего уровня синтеза между консенсусом и конфликтом, когда они взаимно дополняются и присутствуют друг в друге (согласно Джеймисону). Именно с учетом одновременного присутствия всех указанных аспектов в каждом моменте каждой языковой игры критерии понимания становятся универсальными для данного социокультурного пространства.
    Примечания
       1 Громов И. А., Мацкевич А. КХ, Семенов В. А. Западная теоретическая социология. СПб., 1996.
        2 Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
        3 Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972.
        4 Лиотар Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпохи постмодерна. Мн., 1996.
        5 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.
        6 Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. СПб., 1992.
        7 Философия эпохи постмодерна.
        8 Фурс В. Н. Коммуникативно-теоретическая модификация философской рациональности в концепции Ю. Хабермаса // Философия эпохи постмодерна.
        9 Jameson F. The Political Unconsousios: Narrative as social simbolic Act. New York,
    1981.
        10 Habermas J. Theorie des Kommunicativen Handels. Frankfurt a/M., 1981. Bd. 1.
       11 Habermas J. Was hei?t Universalpragmatik? // Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a/M., 1976.
[77]
    
Понимание и познание В. Ф. Берков
   II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ
    Известный американский психолингвист Дж. А. Миллер писал:
    "Нет психологического процесса более важного и в то же время более трудного для понимания, чем понимание, и нигде научная психология не разочаровывала в большей степени тех, кто обращался к ней за помощью"1.
    С тех пор прошло почти полвека (статья Дж. А. Миллера "Psycho-linquistics" была опубликована в 1954 году), но не только психология, но и другие науки, использующие понятие понимания - гносеология, логика, социология, текстология, риторика, - мало продвинулись в исследовании его сущности. Дискуссии среди ученых по поводу толкования этого понятия продолжаются и в наши дни2. В данной статье делается попытка рассмотреть один из аспектов феномена понимания - его отношение к универсальной форме человеческой деятельности - познанию. При этом понимание мы рискнем определить как процесс мышления, связанный с усвоением новых смыслов, включением их в систему устоявшихся идей и представлений.
    С начала XX века в сфере методологических концепций иррационалистической и субъективистской ориентации широкую популярность приобрели идеи немецкого философа В. Дильтея, согласно которым "природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем". Свои взгляды он развивал в энергичной полемике, направленной, во-первых, против гегелевского априоризма понятийных спекуляций, во-вторых, против англо-французского позитивизма, одна из основных слабостей которого (и это верно отметил В. Дильтей), - пренебрежение ролью субъекта исторического познания. Согласно В. Дильтею, метод понимания в науках о человеке есть непосредственное постижение, родственное мысленному "вживанию", интуитивному "проникновению" в "дух эпохи". Он противоположен методу объяснения, господствующему в науках о природе, изучение которой опосредовано внешним опытом и конструирующей деятельностью рассудка. Природу можно объяснить, но нельзя понять.
[79]
    Подлинное познание благодаря пониманию возможно лишь в гуманитарных науках ("науках о духе"). В. Дильтей подчеркивал:
    "Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир"3.
    Позиция В. Дильтея встретила противодействие со стороны представителей многих наук. Резкой критике она подверглась, в частности, современником и соотечественником В. Дильтея, психологом Г. Эббингаузом. Он отметил, что установки родоначальника "понимающей психологии", которые сводятся к интуитивному постижению психики, не имеющему объективных критериев и причинных оснований, выпадают из общей системы знания о человеке. По своей сути программа "понимающей психологии" закрывала возможности изучения социально-исторической обусловленности психики человека с помощью объективных, в том числе экспериментальных, научных методов.
    Неприятие методологических установок В. Дильтея наметилось даже среди его последователей, в том числе в области герменевтики, одним из "отцов-основателей" которой он является. Так, виднейший представитель этого направления Х.-Г.Гадамер, отмежевываясь от субъективизма В. Дильтея, подчеркнул "принципиальное" отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть лишь методологией "наук о духе", то современная, по Х.-Г. Гадамеру, должна стать универсальной философией нашего времени. Она призвана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина бытия?
    Более того, Х.-Г.Гадамер обратил внимание на недостаточность предложенного В. Дильтеем метода даже для изучения человеческой истории. "Дильтей, - отметил Х.-Г. Гадамер, - в конечном счете мыслил историческое исследование прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт... Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории"4.
    Представляется, что установка Х.-Г.Гадамера на признание герменевтики универсальной философией слишком претенциозна. Но важно отметить, что объявление понятия понимания универсальным соотносит его - как общее и особенное