Т.2.
    Платон. Соб.соч.: В 4т. М., 1972. Т.1, 2.
    Ямвлих. Жизнь Пифагора. М.,1997.
[53]
Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков
    Можно без преувеличения сказать, что проблема понимания - во всех ее аспектах - по существу центральная для русской религиозно-философской традиции XIX-XX вв. Более того, данная проблема здесь изначально осмысливается как проблема существования -а именно существования, данности моего Я в горизонте Абсолюта. Собственно, с драматической постановки этой проблемы русская философия и самоопределяется, начиная со славянофилов, в качестве оригинальной, изначально неклассической философской традиции. И как раз здесь прежде всего обнаруживается смысл традиционной для русской философии критики новоевропейского (картезианского) рационализма, который, как четко зафиксировал это еще И. Киреевский, не способен объяснить данность мне Иного, Другого, в том числе другого сознания, другой личности, что и ведет, по мнению русских мыслителей, к атомизации и социальной дезинтеграции западного общества.
    Соответственно задача данного доклада заключается в попытке прояснить некоторые принципиальные установки русской религиозно-философской традиции при анализе названной проблемы. В качестве основы наших рассуждений берутся прежде всего тексты С. Франка, а также П. Флоренского и А. Лосева, т. е. традиции русской метафизики, ориентированной на идею диалога, на интерпретацию символа, слова, имени как базисных онтологических структур существования, требующих поиска адекватных средств понимания (и самопонимания). Важно подчеркнуть, что в той или иной форме названные мыслители учитывают опыт феноменологии, но в некоторых новых ее интерпретациях, которые, как покажет впоследствии история, станут ведущими в философии XX в. Франк при этом разрабатывает близкую к хайдеггеровской по интенции, но не исполнению фундаментальную онтологию, где категориальная структура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Онтология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я.
[54]
    Не принимая декартовский рационализм, Франк, тем не менее, подчеркивает, что Декарт совершил подлинное открытие, а именно, он открыл реальность, находящуюся за пределами мира объектов, реальность, обычно не замечаемую нами только потому, что она слишком близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее ищет. Правда, сам Декарт, замечает Франк, неверно употребил свое открытие, превратив открытую им реальность в особую субстанцию и основав на ней метафизику типа предметного знания. Собственно, за 12 веков до Декарта аналогичное открытие сделал Августин, что совершенно изменило взгляд на мир и помогло Августину найти Бога. Но и безотносительно к сказанному - это было открытием самоочевидности сверхмирного, сверхобъективного бытия не как некой "действительности", извне предстоящей нашей мысли, но как непосредственной, для себя самой сущей и себе самой открывающейся жизни. После Декарта Кант и весь немецкий идеализм совершили "поворот глаз души" - существо реальности, как она есть, обнаруживается в живых глубинах самосознания. Таким образом, делает вывод Франк,
    "это есть реальность, открывающаяся самой себе - открывающаяся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самоочевидность"1.
    Именно здесь лежит возможность решения главного для философии вопроса о том, в формулировке Франка, "что подлинно есть?". Традиционный ответ - материальная действительность или просто действительность - примитивен. Такой ответ, сошлемся на П. Флоренского, вытекает из выдвинутой Ренессансом и ставшей основой нововременной философии рационалистической конструкции - пер-спективизма (или, на языке Вл. Соловьева, "отвлеченных начал") как особого языка описания и конституирования (а точнее, конструирования) культуры, где онтологическая подлинность подменяется формальными, искусственными орфографиями. Это порча естественного восприятия мира как целостности, это распад культуры, утрата тайны, и тогда, действительно, другой оказывается чужим, неизвестным. Используя иной язык, Франк рассуждает примерно в том же ключе. Он замечает, что возможны различные способы понимания Я. При этом традиционно чаще всего речь идет о гносеологическом Я, о Я как познающем субъекте. Но такое Я оказывается не личностным бытием, но неким безличным зеркалом, идеальной точкой, для которой другое Я всегда есть познанный субъект, а значит, объект, Оно. Подобным Оно выступает для Я и собственное тело, собственный мир. Это гносеологическое Я в результате всегда остается одиноким, самозамкнутым: чужое Я оно может постичь только как предмет, но никогда - как Ты.
[55]
    Тем не менее мы неким образом знаем другое Я, понимаем его. Как это возможно? Ответ очевиден: нашему Я изначально присуща отнесенность к Ты в качестве некоего непосредственно-интуитивно схватываемого жизненного отношения; Я всегда уже несет в себе отношение к Ты, тем самым конституируясь как Я лишь через это отношение. Итак, понимание Другого как Ты возможно лишь при условии признания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Однако каким образом задается это единство? Ответить на этот вопрос, полагает Франк, можно только на основе признания существования вневременной идеальной стороны реальности. В лице идеального бытия мы наталкиваемся на особый род бытия, находящийся за пределами всего мира объектов знания, - сам умственный взор, направленный на этот мир. И когда Юм, замечает Франк, утверждает, что как бы глубоко он ни пытался проникнуть в то, что называет своим Я, встречает только то или иное частное ощущение, то это его утверждение (кратко: "я не нахожу в себе никакого я") содержит внутреннее противоречие. Дело в том, что "я не могу встретить мое "я" по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает все остальное"2.
    Данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся": мы "имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Это реальность, открывающаяся самой себе - в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самопрозрачность; это не "я есть", а "я есьм", что выражается в фундаментальном для Франка понятии непосредственного самобытия, открывающегося нам (мне) в форме живого знания. Именно здесь, ссылается Франк на В. Дильтея, мы и обнаруживаем различие между двумя типами познания и понимания - Begreifen (отвлеченное разумение) и Verstehen (сочувственное понимание).
    Франк также подчеркивает в этой связи значение открытия экзистенции, в частности М. Хайдеггером, как особой реальности моего Я. Однако русский мыслитель не согласен с утверждением о конечности и замкнутости экзистенции в себе, ее брошенности в мир, где она существует только в себе, как бы пребывая в пожизненном одиночном заключении. Дело в том, замечает Франк, что эта (первичная) реальность немыслима иначе, как в связи с чем-то иным, запредельным, по самому ее существу ей присущ момент трансцендирования: "Сознавая себя, свое я ограниченным, Я тем самым знаю о безграничном и имею его"3. Исходная данность Я этой безграничности, подчеркивает Франк, обнаруживается уже в языке, в различии между быть и иметь, Я есьм и Я имею. Я различаю то, что Я есть, от того, что Я имею, но косвенно я есьм и то, что я имею: в этом различении я имею беспредельное, свою принад-
[56]
    лежность к сфере общего бытия - я трансцендирую его, т. е. соучаствую в бытии за пределами самого себя. Здесь уместно привести слова Флоренского, в которых, по моему мнению, выражено общее для русской религиозной философии понимание соотношения моего бытия, моего Я с иным:
    "Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе"4.
    Но этим трансцендированием и конституируется Я: я есть потому, что нечто имею за пределами моего актуального бытия. Иметь самосознание - иметь самого себя как Я, - значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, т. е. иметь не-Я. Рассуждая подобным образом, Франк снимает антиперсоналистические тенденции, явно обнаружившие себя в концепции всеединства Соловьева.
    "Я не знаю, что именно есть там и тогда, где и когда я его не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тогда есть что-то вообще, что-то неизвестное мне. Я имею с абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте. Сама возможность "объективной действительности" как чего-то сущего, независимого от меня (т. е. от моего познавательного взора), конструируется ее сопринадлежностью к той всеобъемлющей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бытие и составляет его существо"5.
    Непосредственное самобытие тем самым в своей явленности оказывается одним из ликов непостижимого, но одновременно оно и неким образом постигается. Проблему эту Франк, опираясь на свой принцип антиномистического монодуализма, разрешает через анализ непосредственного самобытия, или Я, как единства бытия и самости. Самость есть тщательно охраняемая отдельная, "мне принадлежащая" сфера бытия; она осуществляется в одиночестве и не может быть исчерпана в каком-либо общении, не может без остатка в нем осуществиться. Это абсолютное для меня, для себя самого, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Здесь безграничное выступает в форме ограниченного: говоря словами Аристотеля, душа есть некоторым образом все, но именно только некоторым образом. Это некая "стиснутая" форма бытия, которое в определенном смысле абсолютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в каком обнаружении для другого, ни в каком общении. Но вот поэтому оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пределы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты.
[57]
    В этом выражается слепая, первичная свобода самости, ее динамика, или, по А. Бергсону, живая длительность. Но самость хочет истинной свободы как осмысленного самобытия. Такая свобода осуществляется через самоопределение. Именно отсюда - трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное самобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему самому. Здесь мы непосредственно и выходим к проблеме другого Я. Но в таком случае перед нами встает ключевой вопрос: на чем основано наше убеждение в существовании других сознаний? Классическая философия, собственно, проходила мимо этой проблемы. Согласно Франку, данный вопрос не разрешим гносеологически; он может быть понят только через прояснение другой проблемы -проблемы общения, посредством которого и возможно в полном смысле слова самопонимание.
    Ситуация общения, подчеркивает Франк, есть та ситуация, где другой перестает быть Он и становится Ты, т. е. не рассматривается в качестве только пассивного объекта моего внимания. Это ситуация взаимной обращенности, живой встречи, взаимного вторжения индивидуальностей друг в друга в форме духовного взаимодействия. "Динамичное исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного -чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смысле могущее быть названным - на неадекватном конкурентному соотношению отвлеченном языке - противоестественным именем "другого" или "второго" "я"6.
    Всякое общение Я и Ты как осуществленное единство выражается в форме Мы. Мы - это не множество или сумма я. Франк постоянно подчеркивает, что Я в строгом смысле возможно только в единственном числе. Другое, второе Я - есть нечто жуткое и фантастическое, образ двойника. Мы - не множество я, но Я и Ты, или расширение я. "Сознание "мы" есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого"7. За этими пределами я, собственно, и открываю себя. Коммуникация с Ты оказывается аутокоммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникновения. В итоге образуется особый мир Мы - мир истории, общества, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Итак, согласно Франку,
    "это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я"8. Франк приходит к выводу, что существуют две основные формы отношения "Я - Ты". С одной стороны, переживание Ты как
[58]
    чего-то чуждого, жуткого, мне угрожающего: оно подобно мне и в этом смысле жутко для меня, поскольку есть чужое - оно как бы копирует меня. Именно в то самое мгновение, когда Я через отношение "Я - Ты" впервые становится подлинным Я, оно узнает границу, а следовательно, опасность. Страх этот особого рода -страх внутренней необеспеченности; поэтому Я как бы отступает внутрь самого себя - и именно в силу этого осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Рождается сознание Я. "Я" возникает и существует лишь перед лицом "ты" как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я"9 Но, с другой стороны, эта подобность дает нам и другую форму трансцендирования вовне - уже не жуткую и устрашающую, но отрадную и сладостную тайну любви, в которой во всей глубине и самораскрывается Я. Вот почему единство "я - ты" есть единство тайны страха и вражды с тайной любви.
    Иными словами, Ты - с которым я встречаюсь вовне - изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредельное выражение его самого.
    "Только потому реальность может обретать для меня облик "ты", открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом"10.
    Это есть, в широком смысле слова, откровение, в котором и заключается существо Ты. Ты говорит мне о себе, Я тем самым открываюсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздельного.
    "Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым - несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом"11. Флоренский подходит к данной проблеме с несколько иной стороны, но очень близко к Франку, более обостренно подчеркивая при этом проблему антиномизма социального и персонального бытия. Антиномия есть фундаментальная структура устроения бытия, проявляющаяся во всех сторонах человеческой жизни. Синтез антиномизма - в символе, который одновременно и сверхчеловечен и человечен. Понять существование иного, согласно Флоренскому, означает понять его как символическое бытие. Мир поэтому не должен восприниматься как царство социальной обыденности (социальных объективации, по Бердяеву). Мир во всех своих проявлениях есть подлинная реальность, но реальность символическая, есть тайна. Не ставя перед собой в данном случае задачу интерпретации всего проекта символической онтологии Флоренского, я хотел бы
[59]
    зафиксировать только некоторые ее аспекты, особенно интересные для темы наших рассуждений.
    К примеру, весьма интересна в этом контексте интерпретация Флоренским слуха: звуки, которые мы слышим, глубоко захватывают наш внутренний мир; слышимое наиболее субъективно: слыша другого, мы слышим себя; мы слышим некий символ, который я раскрываю внутри себя.
    "Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок бытия и в нашей внутренности есть внутренний. Звук - непосредственно (диффундирует) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею всасывается, И, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринимается и осознается как душа вещей. Из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа"12.
    В этом выводе Флоренского, как и во многих других, выражается имяславское видение мира, концепция сущности и энергии. Связь различных проявлений бытия есть их синергия, их со-деятельность, взаимная интенциональность, одновременное раскрытие и того и другого бытия.
    "Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью восприятия"13.
    Тогда оно - ничто, все равно что его нет. Пользуясь языком Франка, можно сказать: взаимное трансцендирование Я и Ты выражается во встрече энергий.
    Онтологической сферой, в которой происходит понимание другого, является, согласно Флоренскому, язык. Я слышу слово, которое несет в себе энергию другого. Слово изначально вопросно, диалогично: будучи высказываемым, оно изначально предполагает ответ, т. е. социальную коммуникацию.
    "Слово - человеческая энергия и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся через лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать саму эту энергию: слово как деятельность познания выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний"14.
    Эта энергия соединяется с моей энергией, и соответственно слово, как молния, соединяет два бытия, энергийно открывающиеся друг другу. Слово, согласно Флоренскому, есть высшее проявление жизнедеятельности целого человека. Слово уже есть живой организм, оно есть сам говорящий. Будучи услышанным, оно начинает жить
[60]
    во мне: самораскрывается в слове другой, но это происходит таким образом, что начинаю раскрываться себе Я, ибо мое понимание слова есть выражение во мне самого себя, есть моя жизнь. До конца слово непостижимо, это та же антиномия, что и у Франка: поэтому и здесь - постоянное да и нет. Слово сводит нас лицом к лицу с реальностью, в конечном счете с абсолютным Ты. В этой связи процитируем Лосева:
    "Язык есть предметное состояние бытия, и обстояние - смысловое, точнее - выразительное, и еще точнее - символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ есть языковое явление"15.
    Согласно Флоренскому, символ есть бытие, которое больше самого себя. Можно, применительно к проблеме понимания и самопонимания, интерпретировать этот концепт следующим образом: другой есть символ, ибо в своей явленности мне он больше самого себя - он есть открытие меня через открытие всего мира. В итоге мы имеем своеобразную практическую апофатику в качестве серии попыток раскрыть символическую природу друг друга, природу, посредством которой только и дано наше существование перед лицом друг друга. При этом, согласно философии имени Флоренского и Лосева, особое значение в этом процессе имеет именование - только будучи поименованными, мы начинаем понимать себя, ибо имя всегда есть наиболее концентрированная явленность символа для другого. Именуя другого и именуя себя, я раскрываю (понимаю) себя через именование.
    Можно сделать вывод, что синтез концепций Франка и Флоренского (не фактический, а предметный - по близости миропонимания) намечался у раннего Лосева, в его философии имени. Соединяя феноменологию и диалектику в единый метод, он рассматривает проблему имени как наиболее фундаментальную, как явленность иного.
    "Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности"16. Слово - фактор самой действительности, самой социальности. "Слово - понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово - сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово - не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек"17.
    Таким образом, можно сказать, что для русской религиозно-философской традиции проблема чужого есть "внешняя" проблема.
    61
    Она снимается идеей всеединства и укорененности Я в Мы (реальности), что и задает возможность понимания и самопониман