лестящая цитата, приводимая Хайдеггером для пояснения сказанного: "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть"; смерть, как размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть; смерть, чего пока не было сказано, как условие и предпосылка бытия-целым присутствия, которого присутствие никогда не достигает (присутствию свойственна постоянная недостача), потому что целость может быть достижима только в смерти, которая сама недостижима в том смысле, в каком достигаются/выбираются возможности. В этой связи, взять на себя смерть означает, по Хайдеггеру, предоставить себе собственную целостность, быть к ней, что согласуется и с основным призывом присутствия: "Стань тем, что ты есть!"17. Проинтерпретировать этот призыв можно так: "стань" означает момент будущего, устремленности в будущее, или вперед себя самого, на языке Хайдеггера; "что ты есть" - момент прошедшего, заброшенности в свои возможности, в которой ты себе еще пока не отдаешь отчета или которой ты еще не понимаешь, это то самое прошлое, которое "сбывается из будущего" в момент "стань" или в момент понимания того, что ты заброшен в мир, "обречен" в нем научиться и уметь быть, выбрать собственные возможности. Проект возникает, по Хайдеггеру, именно в момент интерпретации временного переплетения феноменов существования. Проект или набросок (Entwurf) - это проект или набрасывание возможностей, которое осуществляется в понимании18. В понимании как проекте-наброске присутствие, словами Хайдеггера, есть свои возможности как возможности19. Такой набросок должен пониматься из зат-
[37]
    ронутого уже временения времени: когда вперед себя (будущее или настающее, Zukunft) невозможно без прошлого, к которому оно обращено, и которое "сбывается" - соотносится и переосмысливается - из будущего. Иначе говоря: научаясь выбирать в мире свои собственные возможности, что происходит в настоящем, заряженном будущим - будущим предстоящей мне смерти, присутствие обращается к своему прошлому, в котором оно пользовалось чужими возможностями, чтобы рассмотреть среди этих чужих возможностей свои собственные. Роль настоящего, которое Хайдеггер требует отличать от "теперь", вводя понятие "мгновения-ока" (Augenblick), - это роль дающего встретиться с феноменом мира; в мгновении-ока ничего не происходит, но оно словно бы является связью наступающего с прошлым, в которой экзистенция, пусть часто лишь на мгновение, овладевает повседневностью, чтобы дать место свободе своих наступающих возможностей. Смерть в этой модели временности играет роль границы вперед-себя, это последняя возможность границы, переживание которой повергает присутствие в одиночество и отрешенность; смерть как граница присутствия становится в таком случае границей между повседневным существованием людей (das Man) и собственным умением быть или собственным проектом. Граница, прочерчиваемая смертью, оборачивается парадоксальным образом безграничностью присутствия: взяв на себя смерть. И здесь решающую роль играет такая характеристика присутствия, как событие, на основе которого и возникает первоначально опыт смерти, присутствие становится впервые свободным выбирать свои возможности, причем даже такую возможность, как "возможность невозможности". Взять на себя смерть, по Хайдеггеру, - это отказаться от повседневного понимания смерти людьми, "использовать" смерть для размыкания собственного бытия. И пусть эта ситуация окрашена отчаянием и ужасом: на это у присутствия достаточно решимости, и в этом по существу его призвание, раз уж оно понимает в собственном бытии и тем самым отличается от всего прочего сущего.
    Чем же обусловлено столь радикальное отличие левинасовского понимания смерти от приведенного хайдеггеровского? Что же, Левинас не доверяет присутствию, боится возложить на него столь тяжкую миссию - выносить собственную смерть и извлекать из этого пользу? То, к чему Хайдеггер приходит, модифицируя озабочение и событие, или повседневное и среднее бытие-в-мире - исходное одиночество молчаливой, берущей на себя ужас решимости20 (хотя Хайдеггер и говорит, что "решимость как собственное бытие-собой не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я", а "впервые вводит присутствие в возможность позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее
[38]
    своей бытийной способности и со-размыкать ее [способность] в заступнически-освободительной заботливости"21) - выступает у Левинаса исходным моментом критики Хайдеггера. Начинается она с того, что, по Левинасу, "Я не есмь другой... Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования - представляет собой нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотносительное"22. И далее: "Акт-существования не признает никаких связей, никакой множественности; он не касается никого, кроме существующего"23. Такие размышления Левинаса приводят его к выводу, что Я первоначально отягощено самим собой, приковано к самому себе, представлено на растерзание самому себе и вязнет в самом себе, из чего возникает ответственность за самого себя в занятии самим собой. При этом речь идет об ответственности не за бесплотный дух, а за материальность человека. Таким образом, первоначально Я одиноко. С другой стороны, одиночество - это "спутник повседневного существования с его неотвязной материей"24. Повседневность исходит из нашего одиночества: отягощенные самими собой, мы в какой-то момент обнаруживаем себя в мире, который, однако, не простирается далее заполняющих его предметов, в которых мы "погрязаем" так же, как совсем недавно "погрязали" в самих себе. Таким образом, мы имеем тройственную связь - одиночества, материальности и повседневности. И все-таки повседневность по своей значимости не тождественна для Я одиночеству, более того, она даже становится первой, пусть и ущербной, попыткой "распутать узы между Я и Самим Собой". Второй же, более значимой попыткой выступает страдание с его конечным пунктом - смертью.
    Там, где Хайдеггер говорит о модификации людей (das Man) на пути к собственному бытию-самости, Левинас говорит о пути, параллельном повседневности (ведущей от анонимности акта-существования как "поля сил", замыкающего меня на самого себя, к присвоению этого акта, к соучастию в нем). Повседневность, в версии Левинаса, является первой попыткой преодолеть одиночество. Однако только параллельное повседневному существованию страдание, которое может завершиться смертью, делает трагедию одиночества очевидной.
    В основе страдания лежит "неумолимость бытия". "Вся острота страдания - в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто"25. То, что скрывается за хайдеггеровской "возможностью невозможности" , оказывается "невозможностью возможности" у Левинаса, ответственность прикованного к себе Я оборачивается предельной безответственностью и детством. Смерть, которой может завершиться страдание, неведома, это то, что не исходит из субъекта,
[39]
    то, что является для субъекта тайной. Почему же она невозможность? Потому что, несмотря на всю кажущуюся посюсторонность смерти, она - по ту сторону. Она не граница - последняя пограничная возможность, она - за границею. Но самым интересным оказывается то, что открываемое смертью пространство за границею, это не пространство вечного или абсолютного, это пространство другого, действительно не исходящего из субъекта, как и его рождение не исходит из него. Власть присутствия приходит к своей границе, натыкается на преграду собственному проекту. Можно проинтерпретировать это следующим образом: смерть как заграничное и тайное явление ставит проект под угрозу. Что, если смерть случится раньше, чем мы себе это представляем? Что, если мой набросок, повернувшись, радикально изменит свое направление? Там, где, по Хайдеггеру, Другим позволено впервые состояться в своем бытии, по Левинасу, Другие уже состоялись, более того, они могли изменить ход моего будущего, и в этом плане они действительно сосуществуют (в своем подлинном и неподлинном бытии, кто как) со мной в настоящем, а не просто предшествуют или предстоят мне, как сказал бы Гуссерль. "Так ли возможность состояться Другого зависит от моей собственной возможности?" - можно спросить Хайдеггера. Не определяет ли сначала его возможность мою свободу и решимость, его возможность не (или не только) в плане повседневного существования людей (das Man), но и в плане подлинного существования Другого? Этой возможности Хайдеггер, как мне кажется, не предусматривает, говоря о том, что мое собственное бытие-собой впервые дает/позволяет состояться "наиболее своей бытийной способности" Другого. Для этого ему необходимо было бы двигаться в двустороннем или многостороннем режиме. Осуществляет ли такую попытку Левинас? И здесь на место смерти заступают два других понятия, обозначенных в самом начале моих размышлений, - время и Другой.
    II. Время и Другой у Левинаса и Хайдеггера
    Вернуться нужно к тому же пункту, где мы остановились, говоря о невозможности проекта в ситуации страдания и смерти. "Приближение смерти, - по мысли Левинаса, - означает, что мы вступили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, - нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим. Мое одиночество не подтверждается, но разбивается смертью (курсив - мой)"26. Важным здесь оказывается левинасовское понимание времени, отличное от хайдеггеровского.
[40]
    Смерть, по мнению Левинаса, ускользает от всякого настоящего, потому что, как уже было сказано, ее невозможно ухватить. "Теперь" - это мое властвование, власть над возможным, власть схватить возможное"27. Можно ли провести параллель между данным высказыванием Левинаса и размышлениями Хайдеггера о мгновении-ока? В мгновении-ока, по Хайдеггеру, нам удается, пусть на одно мгновение, овладеть повседневностью, т. е. временящее из собственного будущего мгновение, можно сказать, оборачивает проект вспять, давая возможность понять, что такое это "мое" повседневное существование, чтобы в следующее - предстоящее мгновение - модифицировать его в мое собственное. "Схватить возможное", по Левинасу, означает властвовать над анонимным актом существования ("полем сил"), означает свободу, пока еще не выбора, но свободу начала28. Это начинание собственной истории существующего на фоне безличного "поля сил" акта-существования. Но такое настоящее - первая свобода - одиноко, это та самая отягощенность самим собой. Существующему еще предстоит вырваться из "теперь" для достижения своей второй свободы - свободы существования (отличного от анонимного акта-существования). И здесь возникают, как уже говорилось, два пути: повседневность и страдание. Но есть еще один путь, о котором пришло время вспомнить для обращения ко времени и Другому. Речь идет о свете-разуме.
    Разум - это еще одна возможность на пути Я из Самого Себя. Но это путь, возвращающий Я к Самому Себе после небольшого путешествия. Разум тоже схватывает. В повседневности схватывание происходит посредством модусов повседневности: множества занятий, быта, пользования. Познание, осуществляемое разумом-светом, делает освобожденного в своем начинании существующего точкой отсчета всего. Интенциональность, фундирующая познание, "позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавиться от солипсизма, ибо свет, его стихия, отдает в нашу власть внешний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню"29. Мир в нашей власти, или познание мира, по Левинасу, не имеет никаких подтверждений своей реальности, потому что познание-свет исходит из меня самого; в предметах мира нет чуждости, потому что в познании я выношу приговор миру для своих собственных целей. Это еще одна возможность, которую я на себя беру, - возможность отличения и освобождения меня от вещей для "подтверждения" собственного одинокого Я.
    Страдание же в отличие от познания действительно разрывает мою отягощенность самим собой. Оно выводит меня за пределы настоящего, в котором я пользуюсь вещами мира и познаю их, и вводит "в отношение с чем-то, из него самого {субъекта} не исходящим"30. В такой ситуации потребительски-познающая активность
[41]
    субъекта превращается в пассивность - в пассивность перед неведомым, перед тайной. Там, где по Хайдеггеру начиналась история самого-своего присутствия, по Левинасу начинается пассивность, невозможность всякого принятия возможности на себя. И если "в настоящем утверждается властвование субъекта, и есть надежда"31, то в ситуации, где появляется нечто совершенно непознаваемое и неизбежно нам предстоящее, т. е. в предстоящем, наступающем будущем, субъект оказывается совершенно безвластным: это, с одной стороны, "невозможность того, чтобы у меня был проект", с другой, вступление в отношение с чем-то совершенно другим, недостижимым в познании и пользовании и размыкающим мое одиночество на плюралистичность существования32. Это другое, с которым встречается Я, "не есть другое мое Я, соучаствующее будто бы со мною в совместном существовании"33. Связь с этим другим - это тайна. Такая связь с другим, по Левинасу, "никогда не будет фактом использования некой возможности"34. За Левинаса можно сделать такой вывод: то, что не может быть использовано в том смысле, в каком мы пользуемся в быту вещами и в познании объектами, - это смерть, Другой и будущее, о котором еще предстоит говорить. По Хайдеггеру, нам не остается ничего иного, кроме "использования" опыта смерти, потому что мы стремимся быть целостными и наша целостность завершается в двойственном смысле в смерти: мы наконец обретаем целостность, теряя само (живое) присутствие. Мы должны взять на себя смерть как "возможность невозможности" со всем ужасом и содроганием, чтобы начать быть собственной самостью, собственной целостностью и позволить состояться в наиболее своей бытийной способности Другим. Смерть делает нас решительными для нашего собственного поступка, набросанного в понимании. "Заступающая решимость возникает из трезвого понимания фактических основовозможностей присутствия"35.
    Левинас своим пониманием смерти как тайны и другого ставит под вопрос саму устремленность и проективность присутствия, односторонне понимаемых Хайдеггером. По его мнению: "Предвосхищение будущего, создание проектов будущего, ..., суть лишь настоящее будущее, а не подлинное будущее". Это, можно сказать, прирученное будущее, за которое я боюсь (переживая смерть других), но в которое я решительно верю. "Будущее, - продолжает Левинас, - это не то, что схватывается, а то, что сваливается на нас и завладевает нами"36. А такое будущее - это не просто мое вперед-себя, а другое, предполагающее непредсказуемости и превратности не судьбы, а "сбывания" Других. Будущее, которое я проектирую или, вернее, которое, по Хайдеггеру, проектирует в моем лице, может (по Левинасу) просто подвести меня. Проект ' может не состояться, вторая возможность - проект состоится (в
[42]
    большей или меньшей мере) - по-другому. И в этой непредсказуемости есть свой смысл, или та вторая и, возможно, подлинная свобода, в которой Я и Другой/Другие одновременно и с разбежкой во времени понимают и выбирают, реализуют свои возможности и теряются в возможностях Других. Плюралистичный мир Левинаса делает меня, одновременно с ответственностью за себя самого, ответственным за Другого (в своих более поздних работах Левинас еще более заостряет данную постановку вопроса, говоря о первичности ответственности за Другого), потому что без него я просто не могу быть свободным, потому что я свободен не только для себя (для собственного выбора), но и для него (так или иначе определяющего в своей свободе мой выбор); в свою очередь, одновременно со мной своей двойственной свободой распоряжается Другой. В результате мой и его, его и мой проекты влияют друг на друга, грозят изменить или вообще отменить друг друга, как и впервые позволить друг другу сбыться. Стремимся мы, по Левинасу, не только к целости, но и к ее разорванности, потому что имеется такая ситуация, в которой субъект больше не может мочь, он просто встречается лицом к лицу с чем-то другим и тайным, что дает ему новый и необходимый импульс для существования - подлинного и своего собственного, сосуществующего с подлинным и своим собственным существованием Другого. В момент встречи лицом к лицу происходит преодоление самодовлеющего настоящего, время начинает свершаться. И здесь Левинас делает следующий шаг: он пытается описать то новое отношение, которое возникает между мной и тайной смерти или между мной и Другим. "Одолеть смерть означает сохранить с друговостью события отношение, которое должно остаться личностным"37. Каково же это отношение? Можно ли вообще что-то сказать о "другом", непредсказуемом будущем и тайне смерти? Нужно ли здесь еще что-то говорить?
   III. Между Хайдеггером и Левинасом: отношение с Другим
    Симона де Бовуар в своей книге "Второй пол" ссылается на размышление Левинаса о различии полов 38. По Левинасу, это различие - "формальная структура, но она членит реальность в другом направлении и обусловливает саму возможность реальности как множественной в противоположность единству бытия, провозглашаемому Парменидом"39. Приведенную цитату можно рассматривать как иллюстрацию заявленного ранее "плюралистичного мира". Различия полов - это определенные измерения этого мира, каждое из которых определяется из него самого и в отношении другого, а не в отношении объемлющего их целого или некоего абсолютного третьего. Что же не нравится здесь Симоне де Бовуар, отстаиваю-
    
[43]
    щей как раз равноправие нетождественных друг другу миров, их несводимость друг к другу? Особый протест вызывает у де Бовуар следующее размышление Левинаса: "По-моему, противоположное, которое противоположно абсолютно, противоположность чего остается совершенно не затронутой устанавливающимися, возможно, отношениями между ним и соотносимым членом пары, то есть противоположность, оставляющего встреченного тобою совершенно другим, - есть женское"40. Здесь, казалось бы, еще не к чему придраться. Проблема возникает там и тогда, когда Левинас занимает позицию одного из двух миров (полов), что совершенно естественно, и с этой позиции пытается говорить не только о другом мире, наравне со своим, но и за другой мир (за "второй пол", что в общем-то естественно в привычно-культурном смысле, но неестественно в рамках самих размышлений Левинаса, исходя из которых невозможно вот так запросто стать Другим, не уничтожив при этом его друговости), или решает за него, что и как ему говорить. "Другой в нем {любовном наслаждении}, поскольку он другой, это не объект, становящийся нашим или нами; напротив, он удаляется в тайну. Эта тайна - женского, сущностно другого - не соотносится и с неким романтическим представлением о таинственной неведомой или неузнанной женщине"41. Женское начало является тайной не просто по отношению к мужскому началу, а по отношению к его познаваемости и постижимости. Женское начало становится априорно непознаваемой тайной. Это-то и вызывает протест де Бовуар. Оказывается, есть такая позиция, такое другое, которое выпадает из порядка другого - это мужское начало. В таком случае тайна характеризует не другое как таковое, а другое для мужского начала, для разума, для меня познающего. Здесь мы вдруг снова возвращаемся к Хайдеггеру. Размышление о присутствии как всегда моем лишает Хайдеггера трудности, или даже ловушки, в которую попадает Левинас. Не означает ли размышление Хайдеггера о позволении Другим "быть" в их наиболее своей бытийной способности, проистекающем от присутствия в тот момент, когда оно решилось быть собственной самостью, возникновения впервые возможности понимания Другого в его подлинной друговости: т. е. не тогда, когда он такой, как все, и не тогда, когда он другое Я, а когда он есть собственным способом быть, когда он начинает и научается быть? Чтобы увидеть такую друговость, нужно, по-видимому, услышать многоголосие. Для этого, и в этом нужно согласиться с Хайдеггером,