бытие (экзистенция) представляет для Dasein некоторый "интерес", является для него значимым. Фр.-В. фон Херрманн поясняет это выражение следующим образом: "То, о чем для меня "идет речь", есть задача, которую я стараюсь решить"2. Бытие Dasein для самого этого сущего представляет не просто факт, но проблему, которую это сущее должно решить (или не должно: здесь существенно только то, что это проблема для Dasein). Иначе говоря, экзистенция открыта Dasein не как то, что уже есть, но как то, что только еще "имеет" осуществиться; а значит, и само это сущее открыто себе не как уже существующий предмет, но как еще не реализованный проект. (Собственно, этими уже и еще не впервые фиксируется темпоральный характер существования Dasein.) Ради
[21]
    отчетливости мысли эту формулировку можно заострить: экзистенция - это небытие Dasein, понятое им самим как задача (быть); соответственно само Dasein - это не-сущее, которое, однако, "имеет" осуществиться в качестве сущего. В этом положении зафиксирована принципиальная негативность экзистенциальной аналитики уже на уровне исходного Dasein, которую я попытаюсь эксплицировать на примере хайдеггеровского учения о понимании Другого.
    3. То обстоятельство, что бытие Dasein есть задача для самого этого сущего, означает, что Вот-бытие каким-либо образом определяет свое бытие. Отличие Dasein состоит в том, что это сущее, бытие которого зависит от него самого. При этом существенно, что это отношение Dasein к своему существованию (как к задаче) Хайдеггер характеризует как "бытийное отношение" (БВ 12), т. е. отношение, которое само составляет содержание одного из своих терминов - существования Dasein3. Если отношение Dasein к своему бытию является бытийным, то ясно, что это сущее, поскольку оно тем или иным способом относится к своему бытию (тем или иным способом решает эту задачу или отказывается от ее решения), тем самым выбирает возможность своего существования4. Вот-бытие определенным образом предшествует своему собственному существованию: выбор возможности, естественно, предшествует ее осуществлению, т. е. действительному бытию. И в этом смысле Dasein - как осуществляющее выбор между бытийными возможностями -оказывается субъектом собственного бытия. Хайдеггеровская деструкция новоевропейского субъективизма осуществляется не по типу отрицания (опровержения и т. п.), но как его радикализация: Dasein не является субъектом как раз потому, что оно есть полноправный субъект по отношению к своему существованию. Механизм такой деструкции представляется вполне прозрачным: если Dasein есть субъект собственного существования и если содержание субъектного бытия составляет активность по отношению к соответствующему предмету, то бытие Dasein может быть только предметом, но не продуктом этой активности: проектом, но не фактом, возможностью, но не действительностью. И как "только еще" возможное, но не "уже действительное", Dasein не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было действительному (например, по отношению к миру): не-сущее не может быть субъектом (под-лежащим) сущего. Субъектность по отношению к собственному существованию "эксклюзивна": субъект собственного бытия не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было еще.
    4. И тем не менее - тут мы подходим к самому существенному моменту деструктивного метода - эти определения Dasein все же не устанавливают новую онтологическую позицию, новый уровень субъективности, поскольку Вот-бытие, будучи субъектом выбора,
[22]
    выбирает не что-то внешнее по отношению к собственному существованию, но именно свое бытие, т. е. собственно себя самое5 Вот-бытие оказывается одновременно и субъектом, и предметом выбора (выбирающим и выбираемым). Возвышаясь над своим существованием в качестве субъекта, Вот-бытие в то же время отождествляется с собственным объектом - со своим бытием. Не случайно в ряде мест Хайдеггер определяет это сущее как бытие, тем самым выводя его за рамки онтико-онтологической дифференции: "Вот-бытие не есть какое-либо определенное "что", к тому же наделенное своим особым способом существования: то, что оно есть, - это как раз-таки его бытие"6.
    На этом примере видно, что понятийный механизм хайдеггеровской деструкции традиционной онтологии составляют следующие элементы: 1) инверсия традиционных понятийных оппозиций (бытие - небытие, отношение - термины, возможность - действительность, наконец, бытие - сущее)7; 2) фиксация динамического соотношения исходной и инверсированной понятийных оппозиций; онтической единицей, в которой разворачивается эта динамика, является Dasein, тематизированное в его "бытийном отношении" к собственному бытию; 3) отождествление Dasein с выбираемыми им бытийными возможностями, что позволяет избежать введения нового уровня субъективности, на котором все упомянутые понятийные отношения были бы воспроизведены вновь.
   II
    Действие этого механизма весьма отчетливо можно видеть в хайдеггеровском учении о со-бытии с Другим. Здесь феноменальной основой инверсии традиционного понимания интерсубъективных отношений является повседневное существование. В самом деле, в своем повседневном существовании Я - несмотря на онтическую очевидность самоданности в качестве Я - еще не семь "Я" как собственная самость: мое существование не самостоятельно, т. е. не определяется его собственной индивидуальностью. Повседневное существование - это существование по типу "как другие" (БВ. 126 и сл.). И дело здесь не в моей подражательности или "влиянии" на меня Другого, но в том, что в повседневности просто нет различия между собственным и другим Я: мое существование - это и есть существование Другого.
    Так ли уж a priori разумеется, что доступом к присутствию является просто внимающая рефлексия над Я-поступков?... Возможно, оно (присутствие. - Е. Б.) в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это Я, и в итоге тогда всего громче, когда оно "не" есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда
[23]
    мое, оказывается основанием к тому, что присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само?... Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя" (БВ. 116).
    Экзистенциальный механизм этой потери собственной самости заключается в том, что в своем повседневном существовании Вот-бытие осуществляет несобственные, т. е. воспринятые от Других, бытийные возможности, не принимая в расчет их чужеродности, т. е. инаковости того экзистенциального контекста, в котором они были "наброшены". Но в силу Jemeinigkeit экзистирования (БВ. 41 и сл.), поскольку бытие Dasein сущностным образом "принадлежит" именно этому Dasein и никакому другому, такое бытие оказывается несобственным, причем в буквальном смысле: мое бытие - это и есть бытие Другого. С другой же стороны, это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Поскольку я не существую как сам, но существую как Другой (не "сходным образом", но так, что я есмь Другой), постольку в повседневном существовании для Dasein не существует инаковости Другого (ведь даже забота о дистанции, "оригинальности", "непохожести на других" есть не более чем модус "уравнения", неразличенности одного и иного Dasein), а значит, и порождаемого этим феноменом герменевтического вопроса. Понимание Другого в повседневности - ясно, что речь здесь может идти только о несобственном понимании -совершенно непосредственно и непроблематично8.
    Для нашей темы чрезвычайно существенно то обстоятельство, что несобственное со-бытие с Другими, т. е. несобственное понимание Других, является той почвой, на которой только и может возникнуть собственное отношение к Другим и их собственное понимание:
    "Было сказано, что прежде всего Dasein живет не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное Dasein есть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир" (БВ. 259-260).
    Но чем же отличается собственное бытие от несобственного и как это отличие сказывается на понимании Другого? Очевидно, отличие собственного бытия состоит в том, что в нем Jemeinigkeit получает позитивное исполнение, т. е. я - как субъект своего бытия - осуществляю мое бытие именно как мое. Конечно, это не значит, что в моем собственном бытии не задействованы чужеродные бытийные проекты (собственный характер существования не
[24]
    "отменяет" со-бытие с Другим как обмен бытийными возможностями), это значит только, что я понимаю их чужеродность, а вместе с тем и проблематичность их присвоения ("возобновления"). В собственном со-бытии Другой впервые обретает свою инаковость, т. е. впервые становится действительно Другим. И именно поэтому в собственном со-бытии с Другим я впервые обретаю индивидуальность существования - не в смысле непохожести на других, но в том смысле, что мое бытие осуществляется только мною и не перепоручается другим.
    Таким образом, в учении о со-бытии с Другим воспроизводится та же деструктивная последовательность, что и в определении Dasein:
    1. Я всегда есмь Я и не есмь Другой (традиционное понятийное соотношение).
    2. Я есмь Другой и не есмь Я сам (инверсия традиционного понятийного соотношения на основе анализа повседневного существования Dasein).
    3. Я есмь моя собственная возможность. В данном случае это означает, что Я (Dasein как самость) осуществляет выбор между возможностями быть самим собой, не будучи Другим, и быть Другим, не будучи самим собой.
    4. И в то же время Я не возвышается над этими возможностями в качестве субъекта выбора между ними, но уже всегда является одной из этих возможностей.
    Это имеет весьма своеобразные герменевтические следствия. Собственное понимание Другого есть понимание его инаковости, т. е. понимание чужеродности его способа экзистирования, - но именно поэтому собственное понимание Другого есть не что иное, как его непонимание. В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении понимание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к понимающему Dasein) предмете, но "бытийное исполнение открытости", т. е. определенное со-бытие в самом существовании понимающего. Это положение в самой радикальной формулировке звучит так:
    "...Понимание есть открытость того, как 6 бытии Dasein обстоит дело с чем-то (des Woran-seins mit etwas), открытость положения дел (Bewandtnis) с окружающим миром, с моим собственным Dasein и с бытием Других. "Что-то понято" означает открытость положения дел, а именно такую, при которой Dasein становится самим этим положением дел. Завершенное понимание - это не что иное, как бытие в качестве соответствующего положения дел" (Verstanden-haben besagt nichts anderes als diese jeweilige Bewandtnis sein) (Прол. 272-273).
    Понимание - это осуществление понимаемого "предмета" в бытии самого понимающего - бытие понимающего в качестве понятого. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к
[25]
    собственному пониманию Другого в его инаковости. Собственное понимание бытия Dasein (как своего, так и чужого) "соразмерно" его сущности; последняя же включает в себя Jemeinigkeit - принадлежность и "препорученность" этого бытия самому соответствующему Dasein и только ему. Jemeinigkeit означает исключительность бытия Dasein, т. е. то обстоятельство, что мое бытие - не просто мое, но только мое. "Радикальнейшая индивидуация" Dasein, о которой упоминается в §7 "Бытия и времени", есть не что иное, как осуществление мною в моем экзистировании сущности моего бытия - осуществление моего бытия как такого, которое по своему существу не может принадлежать Другим. Или, если понимать индивидуацию как некий процесс, она представляет собой переход от повседневной усредненности, т. е. неразличенности Я и Других, к отношению инаковости, от бытия некто (man) как никто к бытию самости как вот этого, отличного ото всех остальных Я. Собственное бытие - это осуществление различения и бытие различия.
    Непосредственная понятность Другого в повседневности оказывается, таким образом, формой "сокрытия феномена" - в том смысле, что этого самого Другого, которого я понимаю, просто-напросто нет, это кажимость, которой я закрываю от себя то, что здесь есть - нивелированную самость "некто", равного "никто". Понимание Другого в повседневности загораживает от меня феномен небытия как моего, так и Я Другого. В повседневности несуществующее Вот-бытие вполне позитивно (по своему апофантическому выражению, в том смысле, что я могу положительно утверждать, например, что Другой думает, чувствует, как оценивает ту или иную вещь и т. п.) понимает несуществующего Другого. Бытийное же различие Я и Другого, характеризующее собственное существование, делает апофантически-позитивное понимание Другого невозможным: понять собственно я могу лишь то, что Другой, например, думает (чувствует, оценивает... наконец, существует) иначе, нежели я сам, но при этом, в принципе, не могу раскрыть для себя положительное содержание "душевной жизни" Другого. "Положительное" понимание - это, так сказать, экзистенциальная интерференция Я и Другого, момент их неразличенности, а значит (в силу сущностной Jemeinigkeit бытия Dasein), момент их небытия, если можно так выразиться, друг-в-друге. Негативность же собственного понимания является оборотной стороной его позитивного экзистенциального характера.
    В свете изложенного герменевтическое движение можно определить как движение от несобственного понимания к собственному непониманию, от понимания не-существующего к непониманию существующего, наконец, от апофантически-позитивного, но экзистенциально-негативного понимания к пониманию, наоборот, позитивному в экзистенциальном смысле и негативному в смысле апо-
[26]
    фактическом. Герменевтическое движение осуществляется в горизонте двоякой оппозиции позитивного и негативного, который задается первоначальными определениями Dasein.
    К сказанному остается добавить, что собственное со-бытие -это отнюдь не обособление каждого ото всех и исключительное, так сказать, сосредоточение на своем приватном бытийном предприятии. Собственное со-бытие остается именно со-бытием. Дело в том, что индивидуация - это симметричный феномен: осуществляя свое бытие как индивидуальное, я тем самым задаю границу, отделяющую меня от Другого, но в силу двустороннего характера границы оказывается, что тем самым я задаю границу и для Другого, т. е. и для Другого выбираю собственное существование (даже если Другой об этом никогда не узнает, что возможно, например, в случае понимания исторической традиции). Непонимание Другого -это событие подлинного со-бытия с Другим.
    Примечания
        1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997 (в дальнейших ссылках - БВ), С. 12.
        2 Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phanomenologie des Daseins. Eine Erlauterung von "Sein und Zeit". Bd. I: Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. Frankfurt a/M., 1987. S. 104.
        3 Отметим деструктивный характер этого определения Dasein по отношению к формальной онтологии (в гуссерлевском смысле), которая включает в себя, в частности, общее учение об отношениях: в этом последнем различие между отношением и его терминами является одним из базовых постулатов.
        4 Вот-бытие есть "своя собственная возможность" (БВ. 12)
        5 Немецкий исследователь Вальтер Шульц относит Хайдеггера к "постидеалистической эпохе в философии субъективности, в которой субъект понимается как десубстанциализированный субъект". - Schulz W. Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers // Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks / Hrsg. von Otto Poeggeler. Koln; Berlin, 1970. S. 104. И далее: "Действительно, "Бытие и время" является произведением философии субъективности, причем ее завершающим произведением (Endwerk), т.е. в нем предпринята попытка истолковать Dasein в его целостности из него самого, а не из какого-либо иного сущего. И лишь потому, что в этом смысле "Бытие и время" имеет "субъективистский" характер, может быть вообще поставлен вопрос о том, может ли смысл этого сущего - как то, в направлении чего осуществляется набросок (ein Woraufhin), - уже не быть сущим, и если да, то как" (S. 106). .
        6 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998 (в дальнейших ссылках - Прол.). С. 248.
        7 Инверсия общепринятых ("вульгарных") понятийных соотношений вообще является весьма существенным концептуальным и полемическим элементом в "Бытии и времени" и прилегающих к этому трактату текстах: сокрытость есть модус открытости, одиночество - модус со-бытия с Другим, наличное возможно только как на основе подручности - и т. п.
        8 В противовес гуссерлевской теории итерсубъективности, в которой герменевтическая проблема инициирована постулатом о принципиальной непрозрачности переживаний Другого для моего взгляда.
[27]
    
К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. ЩИТЦОВА
    "Мы должны дать выступить полной загадочности бытия Dasein, пусть лишь для того, чтобы суметь провалиться на ее "разгадке" и заново поставить вопрос о бытии брошенно-набрасыеающего бытия-в-мире"
    М. Хайдеггер ("Бытие и время". С. 148)2
    Мой доклад - это попытка прояснить, опираясь сначала на Хайдеггера, а потом - Бахтина, загадочность бытия Dasein. Следуя экзистенциальной аналитике Хайдеггера, мы должны признать, что прояснить загадочность бытия Dasein мы можем, только если дадим себе (сумеем) провалиться в нее: решающее не в том, - пишет Хайдеггер, - чтобы выйти из круга, а в том, чтобы правильным образом войти в него (С. 153). "Правильным образом" значит здесь- не повредив его бездонности. Позитивная возможность исходнейшего познания, которая в этом круге, по словам Хайдеггера, таится, обусловлена феноменом равноисходности конститутивных моментов в фундаментальной онтологии. Поэтому, вступив в круг, мы должны отпустить себя провалиться в него, а не подставить - "вследствие методически необузданной тенденции" - какое-то одно основание, заложив которое мы просто "сядем в лужу".
    Когда Хайдеггер трактует Dasein как Moglichsein, он открывает зазор в бытии Dasein, а точнее само Dasein открывается как такой зазор. В него и должны мы провалиться, чтобы прояснить загадочность бытия Dasein, т. е. в первом приближении мы можем сказать, что в этом зазоре загадочность и лежит. Однако не так, что мы можем его обозначить, обозначив некие рамки, обрамляющие содержимое. Мы говорим, что бытие Dasein заключается, или состоит, в зазоре точно так же, как говорим: трудность заключается, или состоит, в том, что... - т. е. она сама есть то, в чем она состоит. Хайдеггер на этот счет пишет: "Присутствие брошено в экзистенцию" (С. 276).
[28]
    Надо сказать, что зазор в экзистенции (а это значит - экзистенцию как зазор) приоткрыл уже Киркегор: во-первых, когда описал особую диалектику экзистенциального выбора, и, во-вторых, когда определил экзистирующего как inter-esse. Одновременно, но независимо от Хайдеггера специфический характер этого зазора показал Михаил Бахтин, что терминологически нашло у него выражение в таких парных понятиях, как нераздельно/неслиянно, данное/заданное, а также понятии события. Хайдеггер, истолковывая тот или иной экзистенциал, всякий раз методически обнаруживает характерное экзистенциальное несовпадение с самим собой человеческого бытия (в первую очередь при прояснении структуры наброска или, например, при разведении зовущего и познанного в феномене совести). При этом Хайдеггер последовательно отказывается от ряда понятий, способных, казалось бы, зафиксировать этот загадочный промежуток, который обнаруживает себя не иначе как в рамках такой исходной структуры, как "бытие-в". И прежде всего, Хайдеггер отказывается ориентироваться на понятие, которое напрашивается здесь более всего - понятие "между". Говоря "Dasein есть бытие этого "между", мы уже ближе к феноменальному факту, - соглашает