обращен на конкретно-исторический факт взаимопонимания, т.е. на факт существования понимания или даже непонимания.
    Итак, я буду исходить из конкретного историко-философского факта, сюжета. В нем есть несколько участников: Киркегор (точнее, его тексты) - "Автор", "Интерпретатор" - конкретный персонаж (некто Петр; потом мы его назовем), "Читатель" - русская интеллектуальная публика конца XIX в. как определенный топос пространства ("Другое", в некотором смысле даже "Чужое" по отношению к интерпретатору).
    Проблема, которую я ставлю на обсуждение, состоит в следующем: насколько свободен интерпретатор в интерпретации текста? Конечно, речь идет не о процентах, а о степени свободы и об определенных возможностях (или невозможностях) интерпретатора.
    Начнем с общих рассуждений. Мне представляется, что "писаная" история философии - это стремление и желание понять Другого, сделать Чужое своим. Образно говоря, история философии -это вечный процесс переливания драгоценнейших мыслей из одного сосуда в другой, из одной культуры в другую. В этом вечном движении важнейшую роль выполняет Интерпретатор, который соединяет культуры (либо их разводит).
    Причем интерпретатор заведомо исходит как бы из презумпции владения двойственной истиной. С одной стороны, он является носителем истины той культуры, которую он трансплантирует в чужое тело. С другой, - он должен владеть интуициями контркультуры, по меньшей мере знать и понимать ее.
    Итак, мы имеем своеобразный треугольник: интерпретатор, язык той культуры, куда направлено внимание интерпретатора, и полученный в итоге интерпретируемый текст. В центре этого треугольника находится интерпретируемый текст. Таким образом, мы име-
[114]
    ем ситуацию, в которой два объекта (интерпретируемый текст и текст интерпретатора) и два субъекта (сам интерпретатор и коллективный субъект другой культуры). В этом смысле предполагается "встреча" говорящих субъектов (известное выражение М.Бахтина), взаимодействие реальных позиций их сознания, их мыслей, т. е. "строится мост через пропасть между духом и духом и приоткрывается... чуждость чужого духа"1.
    Правда, "язык переодевает мысли. И притом так, что по внешней форме этой одежды нельзя заключить о форме переодетой мысли, ибо внешняя форма одежды образуется совсем не для того, чтобы обнаруживать форму тела. Молчаливые соглашения для понимания разговорного языка чрезмерно усложнены"2.
    Не зря говорят: непонимание, в принципе, - это разговор "на разных языках" (разных субъектов). Поэтому говорить о "правильной" или "неправильной" интерпретации вряд ли уместно. Единственное, что мы можем требовать, - это согласования интерпретации с содержанием текста в целом, ее соответствия другим текстам того же автора, социокультурным событиям эпохи и времени.
    Таким образом, любая интерпретация является одной из возможных. На возражения против любой интерпретации мы вправе ответить: он сам как следует не понимает того, что написал.
    Из того, что в процессе понимания индивид приписывает смысл объекту, вовсе не следует, что всякая интерпретация (понимание) в равной степени приемлема. Важно, какой именно смысл приписывается. Интерпретация объекта всегда носит гипотетический характер и может быть пересмотрена. Когда это случается, мы говорим, что не поняли объект или поняли его неправильно.
    В связи с этим можно вспомнить рассказ Куприна "Ужас". Таможенный чиновник встречает на дороге замерзшего купца и принимает его за дьявола. Козлиная бородка, острым углом изломленные брови, саркастическая усмешка на худом, длинном лице - эти традиционные атрибуты образа дьявола подтвердили интерпретацию. Потрясение оказалось настолько сильным, что чиновник поседел и едва не умер.
    Вполне возможно, что другой человек предложит иную, свою, интерпретацию, также согласующуюся с имеющимися данными. Он поймет объект иначе, придаст ему иной смысл. Однако вопрос в том, чье понимание лучше или правильнее, можно обсуждать столь же долго, сколь и бесполезно.
    Чтобы мои размышления не были слишком схоластичными, попытаюсь эксплицировать их на конкретном факте из истории философии, из истории взаимодействия двух культур: русской и датской. Речь идет о рецепции идей Киркегора на русской почве в конце XIX в.
[115]
    В роли интерпретатора тогда выступил не очень известный широкой публике некто Петр Ганзен3. Он, по существу, первым познакомил русского читателя с Киркегором. Впервые представил он русскому читателю и разделы книги Киркегора "Или-Или* под общим названием "Наслаждение и долг" (1894 г.). Точнее, он дал первую интерпретацию "русского Киркегора". Что это так, подтверждают места, которые Ганзен "разъяснял" русскому читателю.
    Так, у героини Киркегора на плечах зеленая накидка, цвет которой напоминает форменную одежду санитаров одной из копенгагенских больниц. Ганзен одевает девушку в голубое - цвет мундира российских жандармов4. Есть и более глубокие расхождения с оригиналом. Так, мир Киркегора в интерпретации Ганзена исчерпывается эстетическими и этическими стадиями. Причем последняя, безусловно, выше первой.
    На самом деле все значительно сложнее. Но все дело в том, что перевод - интерпретация Ганзена - не мертв. Он сделан на уровне восприятия и понимания Киркегора в России конца прошлого столетия. Ганзен сумел передать "нерв" своеобразного произведения Киркегора, его неповторимую интонацию, словом, его душу, которая оказалась в итоге созвучной русскому читателю в преддверии отечественного декаданса и экзистенциального мышления (Шестов, Бахтин). Более того, во многом "несовершенное" ганзеновское переложение (интерпретация) остается единственным русским переводом "Или-Или", причем переводом непосредственно с датского.
    В заключение я хотел бы привести слова М. Бахтина (которого, пожалуй, можно считать незримым участником данного семинара, учитывая влияние его идей):
    "Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинною мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с чужою мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается, и живет идея"5.
    В этой связи, возвращаясь к началу нашего разговора, на вопрос "насколько свободен интерпретатор?" можно ответить: интерпретация - это истолкование символических структур. Оно способно уходить в бесконечность символических смыслов. Поэтому никакая философская интерпретация не может претендовать на статус научности в смысле точных наук. Интерпретация смыслов не может быть научной, но она глубоко познавательна и в этом аспекте может непосредственно служить практике.
[116]
    Примечания
       1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 262.
       2 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 44.
       3 Петр Ганзен (Hansen: 1846-1930), первый и до последнего времени был едва ли не единственным переводчиком на русский язык сочинений Киркегора с датского. Датчанин по происхождению, он долгое время работал в России в качестве агента телеграфной компании и одновременно занимался литературной деятельностью. Ему принадлежит ряд переводов с русского на датский (Гончарова, Толстого и др.), с датского на русский (Ибсена, Брандеса и др.).
       4 См.: Яхнина Ю. Несколько слов о переводе и переводчике "Дневника обольстителя"// Скандинавия: Литературная панорама. Вып. 2, М., 1991. С.8.
       5 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 146-147.
[117]
    
Метафора как инструмент толкования Н. О. ГУЧИНСКАЯ
   III. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ
    Со времен Ф. Шлейермахера, основателя филологической герменевтики, всякое истолкование текста, претендующее на герменевтическую методологию, должно следовать принципу триады: уже сам герменевтический круг есть триада (часть - целое - часть; целое - часть - целое); триаду представляет собой соотношение "автор - текст - толкователь" или "содержание - выражение - смысл". Последняя триада требует некоторого объяснения. Содержание представляет собой первичный понятийный слой текста, соответствующий его теме; выражение - совокупность языковых, в художественном произведении - поэтических средств, соответствующих его поэтике, в которую входит и жанровая форма; смысл -глубинное, скрытое, образное, символическое содержание, которое есть вывод, результат взаимодействия между первичным содержанием и выражением, стиль произведения, его идеи. Троичность толкования, явленная в третьей триаде и должная привести к истинному пониманию текста, соответствует троичности познания мира как единства видимого и невидимого, Божественного и человеческого, взаимодействия тео- и антропоцентричности. Одним словом, философское познание, как писал Ф. Шлегель, имеет форму эллипса:
    "Die Philosophie ist eine Ellipse. Das eine Zentrum, dem wir jetzt naher sind, ist das Selbstgesetz der Vernunft. Das andere ist die Idee des Universums, und in diesem beruhrt sich die Philosophie mit der Religion" (Friedrich Schlegel. Werke in zwei Banden. Erster Band. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1980. S. 278). - "Философия - эллипс. Один ее центр, к которому мы теперь ближе, есть самозакон разума. Другой представляет собой идею универсума, в коей философия соприкасается с религией". Двухфокусность философского познания мира, вливающаяся в триаду, имеет своей основой богословие, которое только одно и может проникнуть в универсум, а герменевтика как метод истолкования мира есть метод богословский.
    Первичным текстом богословской герменевтики, толкующим мир как Слово Божие, является Священное Писание (scriptura sui ipsius
[119]
    interpres). По аналогии с Писанием индивидуальный авторский текст есть также толкование мира Божьего, но толкование образное, художественное, вторично создающее фиктивный мир через слово. Из соотношения Божественного и человеческого, тео- и антропоцентрического возникает еще одна триада: Слово Божие - мир -слово поэтическое. Поэтическое слово, управляемое человеческим разумом, подчиненным Божественному, проникает в мир Божий, невидимый, при помощи языка метафор, которые "представляют собой сгущенную форму образности, своеобразный философско-богословский язык, будучи главным элементом рефлексии, осознавания потустороннего. Прежде чем говорить о самой метафоре, нужно учесть следующее.
    1. Толкование текста представляет собой философско(богословско)- поэтическое действо, как раз и выражающее суть филологической герменевтики.
    2. Триада "содержание - выражение - смысл" приобретает в связи с первым пунктом характер взаимодействия тео- и антропоцентризма, благодаря которому создание автором символического смысла произведения и становится движением к миру Божьему, попыткой познания "воли Божией".
    3. Само понятие "символ" нуждается в толковании. Понятие это религиозное и предполагает реальное приобщение человека к Божественным тайнам, форму слияния с Божественным, выражая сущность Евхаристии, - и может быть определено как воплощение невидимого в видимом. Но именно так, как "осознавание бессознательного" романтики определяли поэзию и искусство вообще (Новалис и Ф. В. Шеллинг), считая их религиозным действом. При таком толковании поэтический язык есть продолжение, вариация языка сакрального, подражание ему. На фоне символического смысла поэтического текста, рассматриваемого как сакральный, другие средства образности становятся инструментом создания символа. На психологическом уровне - это аналогия, ассоциация и аппликация, а на уровне поэтической формы - разнообразные соотношения метафоры и метонимии. Аналогия соединяет текст с внешним миром связями рациональными, прежде всего через тему и сюжет; ассоциация - иррациональными, создающими композиционно-образную систему произведения, в том числе и характеры действующих лиц: так, у Рильке в "Сонетах к Орфею" превращенная в лавр Дафна, будучи по аналогии связана с любым деревом, с умиранием и возрождением, ассоциативно соприкасается с царством мертвых, с Эвридикой, Орфеем и, через общего для них Аполлона - с поэзией. Аналогия симметрична, ассоциация асимметрична, но обе являются структурами аналитическими, в то время как аппликация - наложение, совмещение - есть некий синтез, или те же аналогия и
[120]
    ассоциация, слитые в один образ: в психологическом аспекте любая метафора и метонимия аппликативны, и триада "аналогия -ассоциация - аппликация" отражает постепенное преображение вне-текстовых категорий в текстовые: третий ее член представляет собой либо аналогию, внутри текста превратившуюся в метонимию, либо ассоциацию, ставшую внутри текста метафорой.
    Что же такое метафора? Здесь следует вспомнить о мифе. Миф я рассматриваю как первичную человеческую речь, сказ, сказание, находившееся в непосредственной зависимости от Божьего Слова (см. 2-ю главу Книги Бытия) и воспринимавшее вещи в духовном синтезе как адекватные части единого целого, как цепочку превращений (сравн. функции "вещи" у мистиков от Экхарта до Рильке через Беме и Ангела Силезского и развитие этой идеи у Хайдеггера в его докладе-статье "Вещь"). В слове-имени выражалась, просвечивала идея самой вещи, т. е. проступала его 'внутренняя форма". Метафора, как явствует, в частности, из исследований О. М. Фрейденберг, явилась уже лирической, т. е. рефлексивной формой оторванности человеческого сознания от мира природы, неким осколком мифологического мышления, двухчастным фрагментом его, соединяющим конкретное и абстрактное, малое и великое, видимое и невидимое в едином образе. Метафора не троична, метафора -двоична и должна разрешиться в третьем члене, каковым является цельный лиро-поэтический текст, выступающий как вторичное, искусственное, творчество по отношению к творчеству первично языковому - мифу.
    Говоря далее о метафоре, мы должны отличать метафору как свойство самого текста, или объекта, и метафору как свойство нашего рефлексирующего сознания, как инструмент толкования, как индивидуально-словесную категорию.
    Так создается еще одна триада: текст Священного Писания - текст лиро-поэтический - толкование как текст, или перевод сакрально-поэтического языка синтеза на рефлексивно-научный язык
   анализа.
    В эпическом тексте Священного Писания, представляющем собой толкование Слова Божьего пророками, евангелистами и апостолами, т. е. либо визионерами, либо непосредственными свидетелями земной жизни Иисуса Христа, метафор нет. Форма этого мифа - метонимия как вообще форма феноменологической редукции, кою представляет собой человеческая речь, - и символ как форма самой метонимии, распространяющейся на целый контекст. Отличие символа от метонимии в данном случае в том, что символ имеет преобразовательное значение для всего Священного Писания. Так, примерами метонимии можно считать шесть дней творения, двенадцать колен Израилевых, десять праведников (в истории
[121]
    о Содоме), сотворение человека, переход через Черное море, воскрешение мертвых - это все частные проявления общей идеи, образцы того необъятного, которое может быть названо Божьим промыслом и которое невыразимо в словах человеческих. Уже вторично, внутри общего контекста, метонимии могут приобретать преобразовательный, символический характер: ветхозаветная Троица есть прообраз Троицы христианской, избранный народ Израиля - прообраз всех, крестившихся во Христе, борьба Давида против филистимлян - прообраз борьбы Христа против фарисеев, насыщение 5 тысяч человек - символ распространения даров Божьих на человечество.
    Нет метафор и в полных видениями апокалиптических текстах, а метафорическое (аллегорическое) восприятие их есть профанный, т. е. человеческий, метод толкования сакрального языка, способ рефлексии о невероятном для человека мире. Иаков реально видел Божьего посланника, с которым он боролся. У Иезекииля было реальное видение, недоступное обычному человеческому взору, Иоанн Богослов реально видел жену, облаченную в Солнце, Престол Божий и т. д. Метафоры же, в том числе метафорические сравнения, свойственны лирическим формам Библии, например, "Песни Песней", и прямой речи (т. е. лирическим вкраплениям в эпический текст), вкладываемой пророками и евангелистами в уста Бога-Отца и Бога-Сына (которые также говорят очеловеченным языком).
    Толкование Библии, как известно, имеет два главных направления - грамматическое, т. е. буквальное, прямое, и аллегорическое (аллегореза), приписывающее прямым фактам и реалиям аллегорический (метафорический, символический) смысл. Можно дополнить приведенные примеры образами Иосифа Прекрасного и Иисуса Навина как прообразами Иисуса Христа, или Суламифи из "Песни Песней" как прообразом Церкви Христовой.
    В Священном Писании есть еще один слой иносказательности -это притчи, выступающие как эпический, повествовательный элемент речи, например, Иисуса Христа. Притча имеет реальное содержание, представляет собой эпизод повседневной жизни, используемый как символ чего-то высшего, в устах Спасителя - Царствия Небесного.
    В отличие от сакрального индивидуально-поэтический текст (данный, прежде всего, в своем инварианте - лирике) метафоричен, т.е. вбирает в себя все обилие тропов как формы иносказательной образности. Метафора в поэзии есть синкретический троп, требующий и метафорического способа толкования. Поэзия рефлексивна и вызывает вторичную рефлексию. Неверно думать, будто для понимания стихов требуется одна интуиция. При чтении их возникает взаимодействие двух рефлексий: лирики как рефлексивной систе-
[122]
    мы, как вторичной поэзии по отношению к тексту сакральному, и рефлексии самого толкователя по поводу текста. Вот это-то слияние двух рефлексий и имел, вероятно, в виду Ф. Шлегель, когда писал, что поэзию можно критиковать только посредством поэзии. Возьмем в качестве примера стихотворение Елены Шварц "Зверь-цветок".
    Зверь-цветок
    Иудейское древо цветет Вдоль ствола сиреневым цветом.
    Предчувствие жизни до смерти живет. Холодный огонь вдоль костей обожжет, Когда светлый дождик пройдет В день Петров на изломе лета. Вот-вот цветы взойдут, алея, На ребрах, у ключиц, на голове. Напишут в травнике: Elena arborea -Во льдистой водится она Гиперборее, В садах кирпичных, в каменной траве. Из глаз полезли темные гвоздики. Я куст из роз и незабудок сразу, Как будто мне привил садовник дикий Тяжелую цветочную проказу. Я буду фиолетовой и красной, Багровой, желтой, черной, золотой, Я буду в облаке жужжащем и опасном - Шмелей и ос - заветный водопой. Когда ж я отцвету, о Боже, Боже, Какой останется искусанный комок -
    Остывшая и с лопнувшею кожей, Отцветший полумертвый зверь-цветок.
    Уже название-тема стихотворения метафорично: своеобразный оксюморон, анализ в синтезе, соединение двух сфер природы в одном образе. Эпиграф ассоциативно связан с названием, отдельные части текста также ассоциативно соположены друг с другом. Между двумя полюсами (зверь и цветок) расположено все "магнитное поле" мира, соединяя ассоциативными переходами разнородные вещи, выявляя поэтическую рефлексию через метафору: кирпичные сады (метафорическая перифраза), каменная трава - городской грунт; льдистая Гиперборея - метафорическая перифраза северного города, Петербурга, отсюда - холодный огонь. Холод - смерть, огонь - жизнь, перед смертью - цветение, кости вызывают ассоци-
[123]
    ацию со смертью, а светлый дождик - с жизнью; излом лета -расцвет жизни и поворот к смерти. Расцветают цветы, а умирает зверь. Расцветающий зверь превращается в дерево, объясняя ассоциацию, заключенную в эпиграфе. Цветы сначала - алые, огненные, потом - темные. Пышные розы соседствуют с бледными незабудками, алое с голубым; цветение - это болезнь, проказа, а сами цветы превращаются в краски - бурные, болезненные, жгучие, контрастирующие с чернотой и со зловещей потусторонней фиолетовостью. Шмели и осы пьют из цветов нектар, кусая и жаля зверя. Зверь отцветает в буквальном смысле - "отцветший полумертвый зверь-цветок". Стихотворение