ся Хайдеггер, - однако эта ориентация, -пишет он далее, - "исподволь вводит онтологически неопеределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое "есть". Между осмысливается уже как результат convenue двух наличных. Их предваряющее введение, однако, всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только "клея" нет, но взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась "схема", по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взрывание феномена, т. е. обеспечить его позитивное феноменальное состояние" (Bestand) (С. 132). Иными словами, зазор, в который мы хотим попасть, - не промежуток.
    От слова Bestand (состав), способного, казалось бы, схватить цельность и слаженность бытийной конститутции Dasein, Хайдеггер также старается воздерживаться: оно если и используется им применительно к Dasein, то большей частью или с добавлением "феноменальный" (напр., с. 132, 304), или в кавычках (напр., с. 303). Бытийный род наличности, по Хайдеггеру, это и есть бытийный род состава, и в таком качестве он противопоставляется Dasein с его экзистенциалом наброска (см. с. 145). Однако это вынуждает Хайдеггера отказаться и от структуры круга для онтологической характеристики Dasein, поскольку "круг, - как он отмечает, - онитчески принадлежит к бытийному роду наличности (состава)" (С. 153). Оставляя в стороне круг как некоторый состав, Хайдеггер тем не менее прежде отмечает - имея в виду движение по кругу, круг
[29]
    понимания, - что Dasein как сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии, имеет онтологическую структуру круга. Это означает, прежде всего, что Dasein само есть свое основание, а понимание, в свою очередь, - тот "клей", или "схема", которая сопрягает Dasein в его зазоре. Не будем пока торопиться дискредитировать и этот термин. Я не навязываю его искусственно как замену чему-то, но пытаюсь опереться на него, чтобы прояснить то, что есть.
    Хайдеггер признается в "Бытии и времени", что невозможно вытравить призвук пространственного значения из такого экзистенциального понятия, как ситуация (Lage) (С. 299), и обосновывает это тем, что он есть и в Da Dasein, которым (т. е. этим Da) отмечена сущностная разомкнутость (Erschlossenheit) Dasein. Если в слове "зазор" также неумолимо присутствует пространственное значение, то прояснить его нужно, обратившись в первую очередь к феноменологическому описанию наброска у Хайдеггера. На странице 145 "Бытия и времени" он пишет:
    "Набросок есть экзистенциальное бытийное устройство простора фактичного умения быть. И в качестве брошенного Dasein брошено в способ бытия наброска".
    То, что Бибихин перевел как простор, буквально есть пространство игры - Spielraum, - которое снова возвращает нас к герменевтическому кругу. Движение по кругу, если отойти от наличного состава круга и иметь в виду герменевтический феномен как таковой, постигается, согласно Гадамеру, благодаря такой простой структуре движения, как движение туда-обратно (или "назад-вперед отнесенность", по Хайдеггеру). Эта "детская" подсказка находит себе убедительное подкрепление в тексте "Бытия и времени". Бытию-в, брошенности и падению отвечает не менее исходная направленность "из", внятно артикулированная уже в характеристике Dasein как экзистирующего, истолковывающего (auslegende; позволю себе некоторые корректировки в переводе Бибихина, в частности при переводе Auslegung - у Бибихина "толкование" - мне кажется важным подчеркнуть это aus: истолкование). Кроме того, в качестве текстовых подтверждений, которых закономерно много, хочу обратить внимание на высказывания о зове совести как идущем из меня (напр., с. 275), или, например, на странице 287 о Dasein, вызванном зовом совести, сказано следующее: "вызванное к его наиболее своей бытийной способности (вперед-себя) из падения в людей" (курсив везде мой. - Т.Щ.). В последнем случае обнаруживается со всей очевидностью, что точно так же, как два модуса бытия Dasein (собственный и несобственный) не могут быть разведены подобно двум разным дорогам, так и брошенно-набрасывающее бытие Dasein
[30]
    загадочным образом есть одновременно эти "к-из-в". "В качестве брошенного, - пишет Хайдеггер, - Dasein брошено в способ бытия наброска" (С. 145). Иными словами, равноисходность этих двух направленностей (в-из / in -aus) как конститутивных моментов бытия Dasein имеет сквозное (в буквальном смысле) значение для самостояния экзистирующей самости.
    Трудность заключается в том, чтобы удерживаться от прямого пространственного представления (по типу наличности) того зазора понимания и экзистирования, в котором со-стоит Dasein. "Dasein, - пишет Хайдеггер, - есть свое основание экзистируя, т.е. так, что оно понимает себя из возможностей" (С. 285, курсив мой. - Т. Щ.). В круге понимания "из" и "в" укоренены друг в друге: отсылая одно к другому, они находят друг в друге основание и одновременно вскрывают его ничтожность. В своей загадочной расщепленности Dasein прежде всего не субъект и не субстанция. Круг понимания (который, надо признать, сохраняет свою наглядность для экзистенциальной аналитики именно в силу своего специфического "состава") открывает Da как просвет (Lichtung) с соответствующим ему смотрением (Sicht). "Понимание, - пишет Хайдеггер, - в его характере наброска экзистенциально составляет то, что мы называем смотрением Dasein" (С. 146). Здесь, во-первых, находит себе оправдание наш вспомогательный термин "зазор", а во-вторых, оказывается уместным снова указать на возможность корректировки имеющегося русского перевода, поскольку то, что в приведенной выше цитате передано как "составляет" и отсылает, соответственно, к наличному составу (Bestand), в оригинале звучит как ausmacht. И поскольку это "aus", как мы выяснили, не упирается в какое-то незыблемое основание (будь то субстанция или точка самости), то "смотрение, первично и в целом отнесенное к экзистенции", Хайдеггер называет прозрачностью (Durchsichtigkeit) (С. 146). Самопознание есть тогда не что иное, как "понимающее сквозное схватывание полной разомкнутости" (С. 146). Иными словами: прояснить загадку Dasein значит стать прозрачным себе в конститутивных моментах своей экзистенции.
    Понимание как модус бытия Dasein исходит из возможностей, которые набрасывает себе Dasein как Moglichsein. Это подразумевает Хайдеггер, когда говорит, что понимание имеет экзистенциальную структуру наброска (С. 145). Как известно, он очень подробно рассматривает одну из возможностей, которую подает (vorgibt) себе Dasein, а именно возможность затеряться в людях (das Man), и отмечает в этой связи соблазнительный (в переводе Бибихина) характер повседневного бытия-в-мире: "Dasein само готовит себе самому постоянный соблазн падения" в das Man, - пишет Хайдеггер (С. 177). Слово, которое использует в данном случае Хайдеггер - Versuchung
[31]
    (и соответственно versucherisch), Бибихин, что весьма примечательно, переводит двояким образом: соблазн (соблазнительно) - и это чаще всего, - но также и искушение. Последнее прямо отвечает бездонной прозрачности Dasein-измерения, в котором Dasein, подавая себе самому возможности, тем самым постоянно этими возможностями искушаемо. В своем самостоянии Dasein стоит (и "состоит") в искушении (это его "со-стояние"). Обращаю внимание на то, что Хайдеггер так и пишет: "Бытие-в-мире само по себе искусительно (versucherisch)" (С. 177), т. е. нельзя сводить искусительный характер бытия Dasein исключительно к характеристике повседневного бытия-в-мире. Хайдеггер не случайно опустил спецификацию "повседневный" при определении Dasein как искусительного. То, что Бибихин переводит здесь данный термин как "соблазнительно", продиктовано контекстом, в котором речь идет о падении в das Man. Если Dasein идет на поводу у этого искушения, оно приходит в состояние падшести (Verfallenheit). Слово "соблазн" делает акцент на том, что сводит (verfurt - Хайдеггер использует в данном случае и этот глагол), сбивает Dasein с самостояния. Не устоять перед соблазном означает у Хайдеггера "подпасть беспочвенности" (С. 177). Мы отмечали в связи со структурой круга, что Dasein само есть свое основание. Будучи само своим основанием, оно само себя искушает, испытывает на свои возможности. Собственное существование становится для Dasein испытанием. Соблазн падением в das Man, само это падение означают искажение в том кругу испытания, каким выступает Dasein - происходит замыкание в das Man. "Зазорная ситуация" - со-стояние (как "Zu-stand", но также как "Ver-stehen"), - в котором находится Dasein в его самостоянии, очень хорошо схватывается бахтинским термином "событие", не менее уникальным по своей динамике и заложенным в нем имплицитным смыслам, нежели хайдеггеровское Dasein. В значении выхода к чему-то новому, т. е. как событие, оно отсылает нас к понятию решимости (Entschlossenheit) у Хайдеггера. "Решимость, - пишет он, - вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации" (С. 300). Но ситуация у Хайдеггера - это не что иное, как производная случая (Zufalle). "Только для решимости, - пишет Хайдеггер далее, - из совместного мира и миросреды может с-лучиться то, что мы называем случаем" (С. 300). "Случиться", которое Хайдеггер пишет через дефис (zu-fallen), противостоит verfallen (падению) и согласуется с тем значением, которое удерживается в бахтинском понятии при его прочтении как "со-бытие". Но тогда я снова рискну поправить уже имеющийся перевод, поскольку в свете всего сказанного Zufalle должно быть понято как "со-в-падение" - слово, которое, во-первых, удерживает загадочный зазор Dasein, во-вторых, ясно показывает экзистенциальную альтернативу "падению", и, в-треть-
[32]
    их, не в меньший степени, чем "случай", связано со смыслом как "формально-экзистенциальным каркасом принадлежащей к пониманию разомкнутости" (С. 151). Хайдеггер специально подчеркивает, что "смысл есть экзистенциал Dasein, не свойство, которое присуще сущему, располагается "за" ним или где-то парит как "междуцарствие" (С. 151).
    Итак, подчеркну еще раз, что исходным образом Dasein находится в ситуации, которую мы определили достаточно специфически как "зазорную ситуацию". Однако именно здесь, как ни странно, мы снова находим существенное оправдание этому нововведению. Совершив или собираясь совершить какой-либо поступок и испытывая определенные колебания по этому поводу, мы говорим: "Что в этом зазорного?", - имея в виду: "В чем я провинился, в чем моя вина?". Экзистенциальное исполнение зазора - и это мы находим у Хайдеггера - бытие-виновным (Schuldigsein). Первое предположение, которое мы должны здесь сделать, исходя из всего сказанного, это то, что зов, о котором пишет Хайдеггер, - двуголосый. Dasein - зовущее и призываемое - слышит два голоса: голос искушения и голос совести. Испытанию со-ответствует воспитание.
    Наметив лишь полпути - минимум, чтобы оправдать название доклада, я вынуждена остановиться. Скажу лишь, что вторую половину пути предполагалось пройти вместе с Бахтиным. В книге о Достоевском (да и в ранних работах) Бахтин раздвигает горизонт события, вовлекая в него другого. Бахтинский анализ произведений Достоевского показывает, на мой взгляд, что отношение "сам -другой" может быть прояснено исходя именно из определения Dasein как Moglichsein. В опыте такого отношения также может произойти своего рода замыкание (увязанное с замыканием в das Man), а именно появление двойника, что становится самым большим испытанием для "человека в человеке".
    Примечания
        1 This work was supported by Research Support Scheme of the Open Society Support
     Foundation, grant № 538/1998. 2 Все цитаты приводятся по: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М.,
     1997.
[33]
    
Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА
    
    ...Само будущее смерти заключается в том,
     что оно совершенно другое.
    Э. Левинас
    Поворотным моментом книги Э. Левинаса "Время и Другой" (1948), вызвавшей отклик у исследователей-философов феноменологического и нефеноменологического толка, становятся, на мой взгляд, его размышления о смерти. С этого момента прочтение книги обретает второе дыхание, как бы такое прочтение ни шло вразрез с самой концепцией смерти этого феноменолога. Кроме того, в книге начинают отчетливо звучать голоса тех, других, которые вдохновили Левинаса на размышления в этой книге. Это голоса, прежде всего, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Причем диалог с ними становится импульсом не только для собственных размышлений Левинаса, но и для обращения к этим, другим, феноменологам читателя. Центральными понятиям этого диалога становится уже не только понятие смерти как таковой, а в большей мере понятие времени, с динамикой настоящего, прошедшего и будущего, по-разному разворачиваемой тремя феноменологами, и понятие Другого, которое приходит в философии Левинаса к своему кульминационному пункту, начав движение в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. Понятие же смерти, по-разному прочитываемое Левинасом и Хайдеггером, открывает для нас две различные и одновременно сходные стратегии существования. Что это за стратегии и как вырисовываются они в контексте двух других названных понятий - времени и Другого, - мне и хочется прояснить в этом небольшом исследовании, название же его "Другое будущее или тайна смерти" является обозначением стратегий Левинаса, представленной в книге "Время и Другой".
   1. Смерть и одиночество у Хайдеггера и Левинаса
    Каково же содержание стратегии Левинаса? Если начинать ее реконструкцию с понятия смерти, то смерть - это тайна1. Смерть -
[34]
    это нечто мне не подвластное. "Встречающийся мне объект постигается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект"2. Такая неподвластность смерти субъекту отличает, по мнению Левинаса, его понимание смерти от хайдеггеровского. Вот как фиксирует это отличие сам Левинас.
    Смерть анализируется Хайдеггером через понятие бытия-к-смерти. "В подлинном существовании, по Хайдеггеру, бытие-к-смерти есть предельная ясность ума и тем самым предельная мужественность. Она есть принятие Dasein'oм последней возможности существования, что и делает возможным все прочие возможности..."3. Оставим пока размышления Левинаса и заглянем в "Бытие и время", туда, где Хайдеггер отстраивает понятие, а вернее, экзистенциал бытие-к-смерти.
    Сам Хайдеггер понимает смерть как "возможность прямой невозможности"4. Это особого рода возможность, о которой Хайдеггер говорит так: "Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть"5. Чтобы понять важность этой особой возможности, нужно сказать о самой способности быть (Seinkonnen).
    Способность быть как таковая противостоит какой-то готовой модели существования, которая может быть приписана присутствию, например, в соответствии с его заранее определенной сущностью. О присутствии мы всегда говорим в контексте его способности быть или его существования, но не в контексте сущности - предопределенной и раз и навсегда данной. Способность бытия присутствия базируется на возможностях, не всегда, однако, моих, т. е. сознательно мною выбранных. В последнем случае речь идет о существовании в модусе людей (das Man).
    От способности быть в модусе людей отличается, однако, собственная способность присутствия быть, та, для (ради) которой присутствие есть. Это такая способность бытия или такое умение присутствия быть, которое базируется на собственных, или выбираемых им самим, возможностях, говоря по-хайдеггеровски: "Присутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность"7. Но уметь быть своей возможностью не так просто. Для этого необходимо сначала "бросить себя на самую свою способность быть", иначе, понять свое существование как заброшенное (в мир). Непонятое заброшенное существование присутствия или то существование в мире, в котором присутствие не отдает себе отчета, - это повседневное среднее бытие, прежде всего озабочение внутримирным сущим и событие, в котором присутствие "еще не оно само", а вместе с другими, среди них, расстворено в них, иначе говоря, то самое существование в модусе людей (das Man).
[35]
    Сказанное можно пояснить так: рождаясь в мир, мы поначалу просто не способны различать возможности, которые нам предлагаются. Мы пользуемся возможностями, которые предоставляют нам другие, и только со временем, и то не всегда, мы начинаем понимать, что можно и нужно не просто перенимать у других их возможности, но отыскивать в мире какие-то особые, только нам, ищущим их, соответствующие. Так мы научаемся собственной способности быть или способности выбирать собственные возможности. При этом повседневное бытие, то, в которое мы с самого начала заброшены (рождены), - не должно быть преодолено, оно, по Хайдеггеру, должно быть модифицировано. И модифицировано, как это уже сказано, в собственное или в собственную способность быть, в умение быть собственной возможностью. "Присутствие должно бросить себя как озаботившееся бытие при... и заботливое бытие с ... первично на самую свою способность быть"8. Озабочение (или обеспечение себя вещами-орудиями) и событие (забота о других людях как форма сосуществования с ними) выступают необходимыми условиями бытия собственными возможностями присутствия. Решающим же в их модификации (возвращения себя из людей, das Man) в собственное бытие является именно смерть: "Бытие к ней {смерти} размыкает присутствию его самую свою способность быть, где дело идет прямо о бытии присутствия"9. Переживание смерти близких, проектируемое на мое собственное существование в качестве его последней возможности - возможности прекращения этого существования, - заставляет меня задуматься над теми возможностями, которые предшествуют этой последней возможности, о тех возможностях, которые мною пока не были увидены, поняты, выбраны, подменены возможностями других людей.
    Другим важным моментом в понимании решающей роли смерти является то, что смерть, размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть, принимается присутствием единственно от него самого. Это значит, что смерть (других) должна быть пережита в глубинах моей души, должна стать в какой-то мере моей. Происходит это соответственно "в страстной, отрешившейся от иллюзий людей {их несобственного бытия-к-смерти, т. е. отгораживания от смерти с помощью всякого рода уловок}, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающей свободе к смерти"10. Именно с этого момента начинается история собственного бытия присутствия, искомого и желанного на протяжении всего "Бытия и времени".
    Чем же и как отвечает на такое понимание смерти Левинас? Его центральный тезис - смерть, неподвластная сознанию-свету и вообще активности субъекта, - это нечто, делающее невозможным всякое принятие возможности на себя11. "Уже в страдании, в не-
[36]
    драх которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью..."12 И далее, продолжает Левинас, в такой ситуации превращения активности субъекта в пассивность "предельная ответственность высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство" 13. Это пассивность, где нет больше надежды, которая знаменует конец мужественности. Вывод, делаемый Левинасом: "Итак, смерть на себя никогда не берут - она приходит сама"14. И самое главное, идущее вразрез с хайдеггеровским видением смерти, - "В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь"15. "Смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект [курсив - мой]"16. На этом месте можно пока поставить точку. С этого момента - заявления об опыте смерти как опыте, в котором я не могу больше мочь и иметь проекта - Левинас не говорит больше о смерти. Он переходит здесь к другой теме - собственно теме времени и Другого. Но прежде скажем еще несколько слов о смерти в понимании Левинаса и Хайдеггера.
    Смерть - это способ бытия, который присутствие берет на себя, едва оно есть; б