ышления и должен был,  вопреки  своей  же
собственной основной философской направленности, так или иначе  пользоваться
мифологией в тех  случаях,  когда  ставился  вопрос  об  абсолютных  основах
существования полиса. Удивительным образам  оказывается,  что  абсолютизация
рабовладельческого  полиса  тоже  требовала  для  себя   своей   собственной
мифологии;  и  полисный  индивидуум  был  бессилен  отвергнуть  такого  рода
мифологию. Правда, мифология эта не могла  уже  выступать  в  первобытном  и
нетронутом  виде.  Она  здесь  выступала  уже  в  рефлектированном,   полном
размышлений, внутренней сосредоточенности, виде.
   Но  и  в  порядке  рефлексии  приходилось   так   или   иначе   от   этой
самостоятельной роли времени переходить к ее связям с абсолютной  мифологией
древних времен. Афина Паллада, например, уже не признавалась в своем простом
и наивном, исконно народном виде. Но, когда Эсхил захотел  возвеличить  свой
афинский  полис  с   его   новыми,   раньше   небывалыми   государственными,
гражданскими и демократическими тенденциями, он все же должен был  поставить
во главе Афин не кого иного, как Афину Палладу; и  учреждение  Ареопага  как
судилища наиболее справедливого Эсхил  должен  был  приписать  именно  Афине
Палладе, которую он сделал даже его первым  председателем.  И  мы  не  будем
настолько легкомысленны, чтобы сводить концепцию "Эвменид" Эсхила  только  к
одной поэтической  и  вполне  произвольной  метафоре.  Тут  мыслилась  самая
настоящая Афина Паллада, а не основанная на ней метафора. Но эта эсхиловская
Афина Паллада была уже результатом рефлексии над прошлой  и  вековой  Афиной
Палладой,  и  рефлексией  именно   классически   полисного   идеологического
характера.
   Как видим, рабовладельческий  полисный  индивидуум,  сумевший  в  порядке
рефлексии отделить временной поток и от вечной неподвижности всех  вещей,  и
от самих вещей в их хаотической текучести  и  разбросанности,  был  бессилен
расстаться с прежней мифологией, хотя, еще и еще  раз  повторяем,  мифология
эта была полисно-рефлектированная.
   В-третьих,   огромный   прогресс   в   понимании   времени   и   истории,
ознаменовавший собою эпоху греческой трагедии, уже  приводил  как  к  полной
необходимости понимать время в его самостоятельной текучести со всем  хаосом
находившихся в этом времени вещей, но  тут  же  и  к  необходимости  обратно
восходить к мифологическим объяснениям. Здесь следует  выдвинуть  на  первый
план то обстоятельство, что если время получало ту или иную  самостоятельную
роль, то тем самым оно приобретало и требуемую для развития вещей во времени
самостоятельную органичность, т.е. возможность объяснять вещи через  них  же
самих, не восходя обязательно к мифологическому объяснению.
   Вот почему на почве такой относительно  самостоятельной  роли  времени  и
стала возможной историография Фукидида. Этот историк впервые стал  объяснять
вещи из них же самих, не прибегая обязательно к мифологии. Но мы  должны,  с
точки зрения современной науки, сказать, что при всех  своих  фактических  и
прагматических объяснениях Фукидид  все  же  не  чужд  ссылок  на  судьбу  и
случайность. И  это  понятно,  потому  что  классически  полисный  греческий
историзм все-таки был бессилен порвать с мифологией окончательно, и если  он
с нею порывал, то это происходило условно  и  только  в  силу  специфических
интересов  того  или  иного  историографа,  а  не   в   силу   принципиально
антимифологического понимания времени и истории.
   Интересно отметить и то, что  эта  условность  отделения  времени  с  его
историческим потоком от мифологии и мифологической насыщенности эпоса  могла
принимать  в  классической  Греции  весьма  интенсивные  формы  и  пробовать
трактовать  человеческий  индивидуум  в  его  полной   самостоятельности   и
независимости от мифологических  предустановок.  Правда,  и  здесь  полисный
индивидуум в конце концов возвращался к мифологии, когда искал те  или  иные
объяснения  происходящего.  От  этого  трагедия  становилась  только   более
напряженной, и чувство личности вместе  с  ее  историей  становилось  весьма
острым и трагическим. Тем не менее мифология  опять  побеждала,  и  античная
мысль, по крайней мере в период классики, никак не могла обойтись  без  нее.
Вот для обрисовки этого прогресса индивидуума  вместе  с  роковой  для  него
необходимостью  вновь   возвращаться   к   мифологии   и   являются   весьма
показательными трагедии Софокла, к разъяснению которых мы и приступим.
   У  Софокла  при  очень  сильном  мифологизировании  прогрессирует   более
абстрактное представление о времени как о протекании событий и как о  вечной
смене страдания и радости. События в его трагедиях  рассматриваются  не  как
взаимосвязанная цепь. Хотя Софокл нигде не противоречит идее  закономерности
и всемогущества карающих богов, но  внимание  Софокла  перемещено  на  иное,
именно на то, как человек действует  в  потоке  времени.  Поэтому  судьба  у
Софокла рассматривается в другом аспекте,  а  именно  как  несущая  с  собой
изменения,  превратности,  беды.  Время  может  в  короткий  срок  разрушить
величайший достаток (фрг. 588).
   Любой из смертных может в час единый
   Упасть и вновь подняться
   ("Аякс", ст. 131 - 132, пер. С.Шервинского)
   Как говорит И.К.Опстельтен, Софокл "более занят реакцией героев  на  свои
страдания, чем их причиной" [60, с. 65].
   Время предстает героям Софокла то как бушующая буря, то  как  размеренное
движение небесных светил.
   Как бесчисленные волны
   Под Бореем или Нотом
   Набегут в открытом море,
   Налетят и вновь уйдут, -
   Так и Кадмова сына
   То потопит, то вынесет
   Жизни море бездонное -
   Многотрудная зыбь
   ("Трахинянки", ст. 114 - 118, пер. С.Шервинского)
   Нынче горе, завтра счастье -
   Как Медвидицы небесной
   Круговой извечный ход
   (там же, ст. 131 и след.)
   Эти два противоречивых образа  времени  Ромийи  считает  возможным  легко
примирить. Именно, в  самом  себе  время  может  быть  закономерно,  но  для
человека  оно  обозначает  только  беспорядочное  изменение.  Лишь  боги  не
подвержены превратностям времени,
   Только боги
   Ни старости не ведают, ни смерти
   ("Эдип в Колоне", ст. 608 - 609, пер. С.Шервинского)
   Такая  точка  зрения  сильно   отличает   Софокла   от   Эсхила.   Вместо
закономерности судьбы выдвигается  непостоянство  как  способ  существования
человека во времени. Человеческая жизнь такова, что время "перепутывает" все
в ней или "гасит", "истребляет".  Такую  философию  времени  Ромийи  находит
возможным сопоставить с гераклитовской  философией.  По  ее  мнению,  "точка
зрения Софокла стоит на таком же отношении к философии Гераклита, как  точка
зрения Эсхила - к старому верованию благочестивых времен" [63, с. 97].
   У  героев  Софокла  часто  встречаются  призывы  подчиниться   стирающему
действию времени, научиться у  него  мудрости  и  усмириться.  Это  говорит,
например, Аякс:
   Безмерное, превыше чисел (anarithmCtos) время
   Скрывает явь и раскрывает тайны.
   Всего ждать можно... Время сокрушает
   И клятв ужасных мощь, и силу духа.
   Вот так и я, выносливый на диво,
   Смягчился вдруг
   ("Аякс", ст. 646 - 651)
   Хор в "Электре" говорит:
   Не забывай о врагах, но умерь свою ненависть, помни:
   Все сглаживает время, резвый бог
   ("Электра", ст. 176 - 179, пер. С.Шервинского)
   Но, как  замечает  Ромийи,  если  бы  герои  Софокла  следовали  подобным
советам, то не  получилось  бы  никакой  трагедии.  На  деле  же  эти  герои
поступают противоположным образом и  своей  несгибаемой  волей  противостоят
сглаживающему  и  обезличивающему  действию  времени.  Для  действий  героев
существует неизменное правило, которому они  твердо  следуют.  Люди  Софокла
избирают нормой не текучесть жизни, а  вечный  закон.  Антигона,  оправдывая
свой поступок, объясняет, почему она пренебрегла повелением Креонта.
   Не Зевс его мне объявил, не Правда,
   живущая о подземными богами
   и людям предписавшая законы.
   Не знала я, что твой приказ всесилен,
   И что посмеет человек нарушить
   Закон богов, не писаный, но прочный
   ("Антигона", ст. 450 - 455, пер. С.Шервинского)
   Что бы ни случалось, настоящие герои у Софокла отказываются перемениться.
Даже Аякс, который, казалось бы, смирился и отказался от своего решения,  на
самом деле хранит в себе несгибаемую стойкость. Герои удерживают  свое  "я",
свою подлинную природу вопреки всему. Подлинное несчастье  для  них  не  то,
которое приносит с собой время, а оставление своего нравственного пути.
   Да, все претит, коль сам себе изменишь
   И делаешь наперекор душе
   ("Филоктет", ст. 902 - 903, пер. С.Шервинского)
   Нет, и в бедственной жизни
   Чистый сердцем пятнать не захочет
   Доброе имя свое
   ("Электра", ст. 1182 - 1184)
   Благодаря силе воли человек выходит  из  исторического  порядка  вещей  и
живет вечно.
   Мне сладко умереть, исполнив долг...
   Ведь мне придется
   Служить умершим дольше, чем живым.
   Останусь там навек
   ("Антигона", ст. 72, 74 - 76)
   "Этот выбор, - пишет  Ромийи,  -  который  всегда  сводится  к  отрицанию
влияния времени и который часто означает  смерть  или  опасность  смерти,  в
действительности придает действию пьес Софокла трагический характер и правит
внутренней структурой драм... Действие всегда  сосредоточено  вокруг  одного
героя, которого события и личности пытаются  убедить  или  сломить;  и  этот
герой или героиня переносит все угрозы и опасности, даже смерть,  если  дело
идет о смерти, - все это в  возрастающем  одиночестве,  что  может  вести  к
отчаянию, но никогда к смирению" [63, с. 106].
   Здесь огромное отличие Софокла от Эсхила, продолжает  Ромийи.  "У  Эсхила
трагическое свойство действия происходило от того факта, что люди сознавали,
что очи слепо  повинуются  неотвратимому  божественному  плану,  ведущему  к
торжеству справедливости.  У  Софокла  источник  трагизма  в  том,  что  они
сознательно и смело отказываются  приспособиться  к  изменяющимся  жизненным
обстоятельствам" [там же].
   Далее, у Софокла то самое время,  которое  в  конкретных  обстоятельствах
действия враждебно герою и губит его, в конечном счете оказывается истинным,
оно выводит правду на свет. Это, можно сказать, общегреческое  представление
о времени. Время раскрывает все у Фалеса. Солон надеется на  время,  которое
"покажет", что он здрав умом. У Феогнида время "явит" истинную природу  лжи.
Наконец,  для  Пиндара  время   вообще   является   единственным   средством
обнаружения истины. Эта идея  встречается  в  малозначительных  местах  и  у
Эсхила. Но у Софокла она приобретает первостепенное  значение.  Не  случайно
самая знаменитая его трагедия "Эдип-царь" есть трагедия  обнаружения,  когда
"всевидящее время", наконец, "обнаружило" (ephCyre) Эдипа.  "Принимается  ли
время с тем,  чтобы  на  таких  основаниях  построить  приемлемый  для  всех
гуманизм,  или  оно  отвергается  в  яростном   самоутверждении,   или   оно
привлекается свидетелем человеческих добродетелей, - время у Софокла  только
дает фон, на котором выступает собственное действие и  личность  человека  в
его обреченном величии" [там же, с. 110].
   В целом, по мнению Ромийи, Софокл, в отличие  от  Эсхила,  вводит  нас  в
нравственную проблематику времени. И у  него  уже  не  найти  того  широкого
взгляда поверх поколений, который неотделим от эсхиловского представления  о
времена. "Длительность времени стала более субъективной" у Софокла. В  самом
деле, об Аяксе,  например,  говорится,  что  он  "слишком  долго"  медлит  в
бездействии и что лишь  постепенно  и  со  временем  (syn  chronAi)  к  нему
"возвратился разум"; а между тем речь идет лишь о нескольких часах.
   Таким образом,  время  у  Софокла  начинает  приближаться  к  равномерной
текучести, в отличие от  чистого  мифологизма  Эсхила,  но  эта  равномерная
текучесть все еще наделяется огромным моральным авторитетом и  потому  имеет
весьма мало общего с новоевропейским временем.
   У  Еврипида  время  почти  совсем  теряет  мифологический  смысл,   когда
мифология  получает  не  столько  фактическое,  сколько  мифологическое   же
сопоставление явлений с весьма заметным психологизированием  и  субъективным
пониманием процессов времени.
   Вера Эсхила  в  неизбежность  и  закономерность  божественного  наказания
находит выражение и у Еврипида. В не дошедшей до нас трагедии "Антиопа" (фр.
223, Nauck  -  Snell)  утверждается,  что  правосудие  может  прийти  поздно
(chronios), но лишь только оно найдет преступного человека,  оно  неожиданно
нападает на него. Однако подобные суждения встречаются у Еврипида только как
банальности. Можно встретить  у  Еврипида  и  софокловскую  идею  об  уроках
времени, но она вкладывается в уста низких персонажей или выражает смутный и
спутанный урок (chronoy didagma poicilAtaton). Мало остается  у  Еврипида  и
выраженной у Софокла  веры  в  несгибаемое  достоинство  людей  перед  лицом
истории [63, с. 118] У Софокла  для  коренного  изменения  жизни  достаточно
короткого времени; у Еврипида достаточно  уже  "одного  дня".  "Человеческое
время" (aiAn) может принести с собою все, что угодно.
   Сколько у Мойры в руках
   Пряжи, и сколько с нею
   Времени сын Век (aiAn)
   Нитей мотает...
   ("Гераклиды", ст. 898 - 900, пер. И.Анненского)
   Этот "век" крайне неустойчив (aiAn polyplan?tos)
   В смене жизней печальных
   Миг ни один не верен
   ("Орест", ст. 980 - 981, пер. И.Анненского)
   "Случай" буйствует в жизни, и он может, как перышко, "в один день" унести
человеческое счастье. У Еврипида можно  встретить  мысль,  что  превратности
преследуют  злых,  твердость  же  блаженна.  Но  оказывается,  что  боги  не
различают людей "в провидении мудром":
   Нет божьего знака на людях;
   Кружит колесо нас: то склонит,
   То в гору поднимет, и только
   Богатый вверху остается
   ("Геракл", ст. 656 - 672)
   "Если переход от Эсхила к Софоклу, - пишет Ромийи, - можно было объяснить
тем, что время сначала рассматривалось с точки зрения богов, затем - в своем
воздействии на человека и как часть диалога,  в  котором  человеку  не  было
ответа,  тогда  мы  можем  принять,  что  та  же  эволюция  продолжается   у
Еврипида... Время теперь рассматривается только с точки зрения  человеческой
чувствительности. Поэтому теперь невозможно упомянуть о  его  непостоянстве,
не добавив, что это утомительный и угнетающий беспорядок. Время  судится  по
мерке нашего страдания. Время смешивается с нашими  эмоциями"  [там  же,  с.
122].
   У Еврипида часто подчеркивается напряженность ожидания,  контрасты  между
прошлым и настоящим, радость при  наступлении  долгожданной  минуты.  В  его
драмах много неожиданностей, перипетий, время  переживается  эмоционально  и
психологически.
   Спасением от  превратностей  времени  у  Еврипида  является  само  время,
которое примиряет противоречия и в конечном счете приносит избавление. "Года
залечат рану". "Скорбь, что сейчас в цвету, смягчат года". Искусство жизни в
том, чтобы позволить времени своим действием залечить раны настоящего.
   Еврипид знает и другой путь спасения от времени: в вечной памяти. Макария
в "Гераклидах", зная,  что  ее  ждет  безрадостное  существование,  идет  на
славную смерть. "Славно" умирает Ифигения.  В  отличие  от  героев  Софокла,
которые гибнут в борьбе, люди Еврипида часто "спасаются" в смерти. И  никого
не милующее время только здесь оказывается  справедливым,  сберегая  славную
память о героях.
   Даже останки
   Добрых лелеет время:
   Их и на гробе
   Светочем доблесть сияет
   ("Андромаха", ст. 775 - 778, пер. И.Анненского)
   Подобное же доверие к хранящему память о героях времени можно найти  и  у
других греческих авторов (у Фукидида, особенно у Пиндара).
   "Гомер знал, - пишет  Ромийи,  подводя  итог  своему  сравнению,  -  лишь
фрагментарное и беспорядочное время, где, по словам Г.Френкеля,  "день"  был
главным понятием. Затем  возникла  идея  непрерывного  времени,  включающего
целую последовательность событий.  Эта  идея  кульминировала  в  трагическом
времени Эсхила. В переменчивых  сменах  у  Софокла  время,  как  мы  видели,
растворяется в неопределенный поток, после  чего  у  Еврипида  "день"  опять
становится всем, что мы знаем о времени. Однако есть  различие.  Этот  новый
"день"  теперь  стал  трагическим,   именно   потому,   что   он   ощущается
изолированным обломком разбитого "хроноса"; дело не в том,  что  человек  не
думает о "хроносе" в целом, но этот  "хронос"  в  конце  концов  оказывается
иррациональным  и  ускользает  от  человеческих  расчетов.  Та  же   причина
объясняет, почему новый "хронос" нагружен  теперь  психологическим  пафосом.
Ибо мы оставлены наедине  с  нашими  эмоциями,  что  приводит  и  к  чувству
трагичности, и к возрастанию новых интересов" [там же, с. 141].
   Таким образом, время, получившее самостоятельную роль в глазах  полисного
индивидуума,  либо  может  условно  рассматриваться  действительно  в  своем
самостоятельном существовании, либо ведет нас к  более  глубокому  пониманию
стоящих над временем  вечных  велений  судьбы,  либо,  наконец,  в  условиях
прогрессирующего  субъективизма  может  разлагаться  на  отдельные  ощущения
времени, которые оцениваются то как творческое, то как подневольное  начало,
но уже не ведет к реставрации мифологического времени.  Ясно,  что  ощущение
времени   у   Еврипида   свидетельствует   о   разложении   и    классически
рабовладельческого полиса, и  составляющих  его  индивидуумов.  В  последнем
случае мифологическое время, конечно, теряет свою абсолютность, но греческий
классический  историзм  ничего  не  получает  от  этого   в   смысле   своей
закономерной и органической текучести.
   Индивидуум отверг мифологию; но  вся  трагедия  такого  якобы  свободного
индивидуума в том и заключается,  что  вместе  с  мифологией  он  потерял  и
сознание  всякой  органической   текучести   времени.   Поэтому   индивидуум
классически рабовладельческого полиса так  и  не  дошел  до  конструирования
историзма в его полной и самостоятельной,  в  его  органической  и  хотя  бы
имманентно-закономерной текучести. Но в  этом  сказывается  уже  первородная
ограниченность как самого рабовладельческого полиса классических времен, так
и входящих в него индивидуумов.
   Глава VII
   ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ
   Переходя к историкам периода греческой классики, мы должны  сказать,  что
нас  вовсе  не  будет  интересовать  историография  как  таковая  и   вообще
исторические методы  тогдашнего  мышления.  Значение  Геродота,  Фукидида  и
Ксенофонта в этом отношении давно хорошо изучено, так  что  теперь  историки
достаточно глубоко разбираются и в том, что  такое  историография  для  этих
классических историков, и в том, каковы их  методы  разработки  исторических
материалов.  Нас  здесь  будет  интересовать  прежде  всего  философия  этих
историков. И так как эти историки  вовсе  не  являются  философами,  то  нам
придется уже  самим,  на  свой  риск  и  страх  определять  философию  этого
классического историзма, что, впрочем, приходится часто делать и в отношении
многих других  дисциплин,  которые,  хотя  и  не  представлены  у  греков  в
самостоятельном виде, но очень  глубоко  и  ярко  чувствуются  при  малейшем
прикосновении к ним нашей аналитической мысли.
   1. Исходный пункт
   Как мы уже видели, вся эта историография только и стала возможной в связи
с  появлением  и  развитием  рабовладельческого  полиса.  Покамест  не  было
рабовладельческого полиса, а было безраздельное господство родовых общин, до
тех пор мифология была и необходимым, и  вполне  достаточным  средством  для
объяснения всего, что совершается в природе и во всем  мире,  а  также  и  в
обществе со всей его историей. Рабовладельческое  государство,  порвавшее  с
мифологией и выдвинувшее на первый пл