ю, которой он обладал на лоне родовой общины. Для него  оказывается
понятным не родовой человек, но  человек  либо  индивидуально  организующий,
либо индивидуально организуемый. А для этого  достаточно  было  представлять
себе человека не как цельную личность, но только как жизненную  стихию,  так
или иначе организующую  и  так  или  иначе  организуемую.  В  мифологии  это
сказалось в виде перехода ее  от  антропоморфизма  к  гилозоизму,  учению  о
всеобщей одушевленности материи. Старая же  мифология  превращалась  либо  в
предел  жизненного  функционирования  материальных  стихий,  либо  просто  в
аллегорию,  характерную   для   идейно-художественного   отражения   нового,
рабовладельческого полиса.
   4. Полисная картина времени
   Что касается специфически  полисного  времени,  то  освобождение  его  от
родовых авторитетов было и освобождением от антропоморфизма. Последнее  было
уже освобождением личности для осуществления ею внутриполисных функций, т.е.
некоторого рода освобождением и для своего  чисто  личного  существования  в
смысле реальных отношений между людьми. А это  означало  наступление  такого
понимания времени,  которое  становилось  ближе  к  историческому  пониманию
взаимоотношения людей или стран в собственном смысле слова. Другими словами,
мифологическое время и его эпический вариант уже значительно приближались  к
историзму в прагматическом и фактографическом смысле слова.
   5. Основные этапы развития классически-полисного времени
   Первый  этап  в  развитии  этого  полисного  понимания  времени  был  еще
достаточно  близок  и  к  эпическому,  и  к   мифологическому.   Интерес   к
взаимоотношениям людей, независимо  от  мифологии  и  эпоса,  уже  появился.
События стали часто мотивироваться разными психологическими или  социальными
интересами и ставиться в зависимость от  природных  условий.  Тем  не  менее
полисный  авторитет,  следовательно,  и   стоящие   за   ним   эпический   и
мифологический   авторитеты   все   еще   подчиняют   исторический   процесс
мифологическим и эпическим авторитетам.
   Ранняя греческая историография пытается перейти от мифологии и  эпической
героики  прямо  к  обыкновенным  людям  и  событиям,  признавая,   например,
божественное происхождение  тех  или  иных  исторических  героев;  и  вообще
надысторическое  предопределение  исторических  явлений  остается  в   силе,
несмотря   на   активное   желание   рассматривать   эти    последние    как
самостоятельные. С этими  божественными  или  фаталистическими  авторитетами
греческая историография, собственно говоря, никогда не расставалась; и  если
о них специально и подробно не говорилось, то они все равно  так  или  иначе
подразумевались,  а  то  и  прямо  формулировались  в  совершенно  ясном   и
непререкаемом виде. Это объясняется тем  (об  этом  мы  уже  говорили),  что
остатки общинно-родовой системы никогда не исчезали в античном мире  целиком
и навсегда. В той или иной форме они продолжали существовать до самого конца
античности.
   Самое   же   главное   заключается   в   том,   что    вместо    прежнего
мифолого-эпического абсолютного авторитета возник  другой,  тоже  абсолютный
авторитет.  Это  -  рабовладельческий  полис.  А  ведь  известно,  что   все
социально-политические  авторитеты  любят  обосновывать  себя  какими-нибудь
непреложными и абсолютными данными. Поэтому, хотя родовая община и перестала
быть  авторитетом,  возник  другой   такой   же   абсолютный   авторитет   -
рабовладельческий  полис.  Но  какое  для   него   могло   быть   абсолютное
обоснование? Для древнего грека никакого  другого  абсолютного  обоснования,
кроме мифологического, существовать не могло. Пришлось для этого обоснования
опять привлекать старых богов, но, как мы сказали, таких богов, которые  уже
прошли через субъективную рефлексию классически полисного  индивидуума.  Эта
рефлексия могла быть самой разнообразной, начиная от установления  отдельных
стихий и кончая их более или менее систематической картиной.
   Однако греческий рабовладельческий полис  вовсе  не  был  такой  огромной
силой, чтобы навсегда расстаться с прежней мифологией. Самое большее, что он
мог сделать, это превратить  абсолютную  мифологию  в  рефлектированную.  Но
греческий   полис   был   бессилен   навсегда   расстаться   с   мифологией,
модифицировать же ее он мог очень сильно, а именно в направлении рефлексии.
   Что касается раннеполисного понимания времени, то его  можно  усматривать
не только у логографов, но и у Геродота, у которого иной раз и  проглядывает
скептицизм и рационализм в признании  божественных  и  роковых  решений,  но
последние очень часто выступают с полной ясностью. У  Геродота  мы  находим,
собственно говоря, не принципиальный отказ от божественного  предопределения
человеческих событий, а  скорее  только  недостаточное  внимание  к  ним,  в
сравнении с эпосом или чистой мифологией.
   В  связи  с  эволюцией  греческого  полиса  и  прогрессирующим  развитием
индивидуума  этот  скептицизм  и  рационализм  растут  и  граничат   уже   с
изображением  вполне  прагматических  отношений  между  людьми   или   между
странами. Таков именно Фукидид. Но в решительную минуту и у  него  выступает
та или иная "случайность" как руководящий принцип  развертывания  событий  и
как все тот же божественный авторитет,  хотя  на  этот  раз  уже  достаточно
обезличенный и обездушенный.
   Но и этот прагматический историзм и понимание времени  в  его  логическом
развитии тоже были недолговечны в эпоху греческой классики. Их  место  скоро
заступили  прямые  реставрационные  тенденции,  пытавшиеся  при  изображении
исторических событий восстановить их направляемость  со  стороны  богов  или
судьбы. Таков Ксенофонт как историограф.
   Все дело заключается в том, что классический  рабовладельческий  полис  в
течение VI - V вв. до н.э. развивался чрезвычайно быстро. Если в VII  в.  мы
чувствуем только начало полисной системы, то к концу V в. находим  настолько
развитое рабовладение, что оно уже перестает вмещаться в рамки маленького  и
оптически обозреваемого полиса. Рабов становится настолько много, что для их
удержания и организации требуются большие военно-монархические  объединения,
которые и не замедлили  появиться  во  второй  половине  IV  в.  в  связи  с
македонским  завоеванием  и  возникновением  огромной   империи   Александра
Македонского. Поэтому старый,  простой,  наивный  и  непосредственно  данный
рабовладельческий полис, сумевший одержать еще в первой половине V в. победу
над деспотической Персией, во второй половине V в. терпит весьма болезненный
кризис, который  после  Пелопоннесской  войны  приводит  всю  эту  греческую
полисную систему к гибели.
   Эту гибель одни хотели предотвратить путем прямой  борьбы  с  Македонией,
претендовавшей на объединение и в конце концов на  завоевание  всей  Греции,
другие же выставляли разного рода утопические теории, начинали  призывать  к
старому  доброму   времени   и   выставлять   иной   раз   самые   настоящие
реставрационные и реакционные теории, прославляя не только недавние  времена
молодого классического  полиса,  но  и  идя  гораздо  дальше  в  идеализации
дополисных  систем  общинно-родового  принуждения,  включая  и  его   крайне
деспотические формы. Вот почему Ксенофонт, Платон  и  Аристотель  так  часто
взывали к тем временам древнегреческой жизни, которые ушли в далекую историю
и для  которых  мифологическая  и  эпическая  система  мышления  становились
вольной или невольной необходимостью, хотя уже не в старой и наивной  форме,
а в форме логически разработанной теории и  научно  создаваемого  историзма.
Мифологическое время вновь  восстанавливалось  и  вновь  торжествовало  свою
победу,  но,  конечно,  не  в  непосредственном  виде,  а  в  виде  научной,
логической и диалектической системы.
   6. Общий итог классически-полисного понимания времени в древней Греции
   Ясно, что переход от общинно-родовых  авторитетов  к  полисным  в  Греции
отнюдь не был, как мы только что видели, полным освобождением  историографии
от мифологии и эпоса. Причиной этого  являлся  слишком  абсолютный  характер
греческого полиса, и  аристократического,  и  демократического,  абсолютизм,
неизменно тяготевший к старым и, как казалось, надежным авторитетам  прошлых
времен. Сюда же нужно отнести и большую неравномерность этого,  перехода  от
родовых авторитетов к полисным, если брать разные страны Греции, частую  его
ненадежность и неуверенность и наличие прямых остатков  старинного  родового
строя, имевших место на протяжении всей греко-римской истории.
   Вот почему период высокой или зрелой классики у  греков,  этих  стихийных
материалистов, характеризуется не чем иным, как  идеалистическими  системами
Платона и Аристотеля. Первобытное мифологическое время с  его  эпическими  и
рабовладельческими  полисными  вариантами  в  период  становления  греческой
культуры и цивилизации могло выступать только в тех  или  иных  отдельных  и
часто пестрых  элементах.  А  собрать  все  основные  черты  мифологического
времени в одно целое и в свете этого целого изобразить и  весь  исторический
процесс понадобилось только тогда, когда сам классический полис уже  погибал
и когда возникала надежда сохранить его только путем реставрации отдаленного
прошлого, связанного с мифологией времени.
   Функционально  и  политически  этот  высокий  и  зрелый  период  полисной
классики, выраженный системами  Платона  и  Аристотеля,  мог  быть  явлением
только вполне реставрационным, поскольку период мифологического времени ушел
в безвозвратное прошлое. Но если рассматривать  эти  реставрационные  теории
Платона и Аристотеля не политически, а в их непосредственном содержании,  то
по указанной причине в них-то и было сформулировано  древнее  мифологическое
время и мифологически  понимаемый  историзм,  рассыпанный  в  течение  всего
греческого развития на отдельные и плохо слаженные между  собой  элементы  и
теперь синтезируемый в единое целое, которое поневоле оказывалось идеализмом
и утопией, далекой от традиционного стихийного материализма  древнегреческой
мысли.
   Глава VI
   НЕКОТОРЫЕ ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ТЕКСТЫ ИЗ ЭПОСА, ЛИРИКИ И ТРАГЕДИИ
   Поскольку архаическая слитость времени и со всеми отдельными вещами, и со
всей вечностью очень мало располагала людей периода  классики  рассуждать  о
времени в  непосредственном  и  буквальном  смысле  этого  слова,  постольку
целесообразно  перед  приведением  философских  текстов  (они  по  указанной
причине весьма немногочисленны) посмотреть, как изображается и  переживается
время,  а  следовательно,  и  весь  исторический  процесс  в  художественной
литературе,  где  недостаток  философского  определения   заменяется   живой
картиной  и  конкретной  художественной  терминологией.   В   этой   области
классической филологией сделано немало, хотя философские уточнения даются  с
большим  трудом,  и  к  тому  же  они  редко  являются   предметом   прямого
исследования.
   1. Эпос и лирика
   Обратим внимание, например, на весьма ценные наблюдения  Г.Френкеля  [43]
для всего архаического  восприятия  времени,  начиная  от  Гомера  и  кончая
Эсхилом. Этот исследователь  совершенно  правильно  утверждает,  что  нечего
надеяться получить однозначную формулировку понимания времени  в  античности
или хотя бы просто полную формулировку  его.  При  этом  Г.Френкель  считает
целесообразным избегать всего, что дошло до нас только  в  виде  фрагментов,
сознательно идя  на  неизбежные  в  таком  случае  разного  рода  упрощения.
Несомненными останутся, по Френкелю, два вывода  относительно  раннеантичной
концепции времени: 1) огромное разнообразие греческих представлений  в  этой
области; 2) поразительный контраст в  восприятии  времени  между  началом  и
концом архаической эпохи.
   У Гомера, согласно Френкелю, мы находим прежде всего  полное  безразличие
ко времени, но к началу V в. до  н.э.  время  оказывается  уже  "отцом  всех
вещей" (мы к этому еще  вернемся).  Разумеется,  однако,  что  мы  не  можем
целиком переносить  на  античное  время  наши  современные  представления  о
времени. "То, что мы во многих обстоятельствах называем "временем",  во  всю
эту эпоху еще не выступило в сознании как особый и единый предмет: отдельные
элементы времени включены в комплексы с иным центральным  значением,  другие
вообще как элементы времени не воспринимались" [43, с. 1].
   Chronos (время) у Гомера всегда обозначает длительность, никогда не точку
или момент. У поэта  нет  выражений  типа  "в  это  время"  и  т.д.  Chronos
неизменно является некоторой протяженностью. Chronios (временный) означает у
Гомера "поздний". О малом времени он говорит буквально "не  много  времени".
Chronos никогда не выступает в языке  Гомера  подлежащим  предложения  и  не
употребляется самостоятельно. Состояния,  в  отношении  которых  применяется
выражение chronos, обычно  отрицательной  значимости:  пустое,  бесполезное,
растраченное  впустую  время,  перерыв,  задержка,  отсутствие,   блуждание,
безвестность, страдание, жалоба, буря,  безуспешность,  бесполезная  жалоба,
ожидание, страдание и т.д. Подобным же образом употребляется у Гомера  слово
d?n (долго, давно). Итак, заключает автор, греки "открыли время в  ожидании,
в остальном они видят не его, а только происходящие вещи" [там же, c. 2].
   Далее, chronos у Гомера,  согласно  наблюдениям  Френкеля,  употребляется
только в речах персонажей, а не в повествовании автора. Это не просто вопрос
поэтического стиля. Здесь мы должны находить мировоззрение  если  не  самого
Гомера, то во всяком случае изображенных у него героев. Вне речи  одного  из
персонажей chronos встречается только дважды в "Илиаде" и 5 раз в "Одиссее".
Френкель объясняет это обстоятельство тем, что "слово "большая длительность"
имеет в своем значении нечто неопределенное и аффектированное, а потому мало
соответствует   собственно   эпическому   изложению".   Вместо   chronos   в
повествовании время обозначается числами, в основном типическими  (например,
12 дней, 9 лет), негодными для  отсчета  времени.  Эти  числа  символизируют
просто большую длительность.
   Таким  образом,  у  Гомера  фактически  нет  почти  никакого  интереса  к
хронологии, ни к абсолютной, ни  к  относительной.  Нет  и  временных  рамок
повествования.  Связь  повествования  опирается  только  на  сами   события.
"Гомеровское "в то время как",  "когда"  или  "после"  означает  не  столько
временное соотношение, сколько... вещную сцепленность, - говорит Френкель. -
Вещи не требуют временной среды, чтобы выстроиться в  ряд  и  упорядочиться.
Они непосредственно воздействуют друг  на  друга  и  без  атмосферы  времени
поразительно ярко и чисто проходят перед зрителем, как нечто  такое,  что  в
себе самом таково и подчиняется только своей логике и механике" [там же,  с.
3].
   Если же  попытаться  восстановить  хронологию,  то  у  Гомера  все  будет
наползать  одно  на  другое.  Но,  замечает  Френкель,  у  Гомера  нечего  и
спрашивать о времени. Лишь бы шло само действие, а  время  для  него  всегда
найдется. В принципе в эпосе на все хватает времени; действие описывается со
всеми сопровождающими его и подробнейше представленными событиями,  например
обед - начиная с закалывания животного.
   Если по существу оценить то, что Френкель говорил до сих пор о времени  у
Гомера, то  читатель,  несомненно,  и  сам  заметил,  что  очень  многое  из
наблюдений Френкеля вполне совпадает с тем, что мы говорили о мифологическом
и эпическом времени. Самое главное то,  что  от  исследователя  не  укрылось
полное тождество времени с вещами и с их чисто вещной же  сцепленностью.  Не
укрылось и то, что  в  смысле  чистой  хронологии  события  у  Гомера  часто
наплывают друг на друга и что  дело  здесь  вовсе  не  в  хронологии.  Можно
заметить только, что Френкель мало отличает чисто  мифологическое  время  от
времени  эпического.  Вместе  с  тем,  однако,  уже  из  одних  эмпирических
наблюдений автора явствует именно героическая направленность эпоса в отличие
от чистой мифологии и то, что время уже  противопоставлено  герою,  что  для
героя оно уже обладает самой разнообразной и  большей  частью  отрицательной
характеристикой, поскольку именно для героических подвигов время  (а  мы  бы
сказали, конечно, и пространство) всегда ставит  те  или  другие  и  большей
частью весьма значительные препятствия.
   Таким образом, в большинстве случаев работа Френкеля является для  нашего
предыдущего исследования весьма существенным подтверждением.
   Мы уже говорили, что для героического субъекта необходимы  многочисленные
разделения и противопоставления, отсутствовавшие в догероической  мифологии.
Об этом мы находим у Френкеля  также  ценное  суждение.  Обычное  слово  для
обозначения времени у  Гомера  -  день.  "День"  конкретнее  и  определеннее
"времени". День имеет начало  и  конец;  однако  длина  дня  у  Гомера,  как
правильно наблюдает Френкель, по-видимому, вполне произвольна.  Приход  ночи
вмешивается в действия и  кладет  им  передел,  но  до  прихода  ночи  может
произойти сколько угодно действий. "День" - временное понятие, нейтральное к
обстоятельствам и к действию: его можно заполнить у Гомера чем угодно.
   Для передачи понятия "всегда" Гомер пользуется выражением "все  дни".  Но
при всем том "день" - не линейное время, а некий природный индивид.  День  -
шаг, поступь событий. День есть возможность всякого действия и тем самым как
бы сама жизнь. Отсюда у  Гомера  выражение  "отнять  день"  означает  просто
"убить".
   Интерпретируя   это   совершенно   правильное   наблюдение   гомеровского
представления о дне,  мы  должны  сказать,  что  здесь  как  бы  только  еще
зарождается самая тенденция понимать время именно как время,  т.е.  понимать
его вместе с той хронологией и с тем счетом событий, которые совершаются  во
времени. Но ясно, что даже и это понятие дня у Гомера еще  очень  далеко  от
чистой и равномерной текучести и что оно выступает все  еще  в  разнообразно
индивидуализированном виде, или, как  говорит  Френкель,  в  виде  "природно
данного индивидуума" [там же, с. 8].
   В целом у Гомера, по  Френкелю,  "неразвитое  чувство  времени".  Рассказ
продвигается  ослабленным  или  все   более   ускоренным   маршем   дневными
переходами. Поля времени окружают его однообразно, равнодушно  и  бесплотно,
как если бы колонна брела через широкую, открытую, бездорожную степь. Вместе
с  событиями  и  через  них  незаметно  продвигается  вперед  и  время,  как
теряющаяся тропинка, которую человек сам протаптывает в траве. Где-то  вдали
проходят иные следы в другом направлении, но они  остаются  без  необходимой
связи с нашими; для нас имеется лишь один всегда продолжающийся путь.  Такое
понимание времени Френкель считает естественным, так  как  эпос  служил  для
развлечения, т.е. он мог начинаться и кончаться любым  событием,  не  требуя
связной исторической последовательности.
   Здесь необходимо сказать, что черты измерения и разделения,  свойственные
эпосу, указаны у Френкеля  достаточно  верно.  Мы  бы  только  сказали,  что
возможность начинать рассказ с любого события и кончать его тоже где  угодно
не столько  чисто  эпическая,  т.е.  чисто  художественная,  черта,  сколько
перешедшее в эпос представление о мифологическом времени.
   То обстоятельство, что в мифологическом времени для действия безразлично,
откуда оно начинается и на какой точке  кончается,  существенно  выражено  в
эпосе тем, что его слушатели уже заранее знают весь данный  миф  целиком.  И
поэтому Гомер вполне мог начать "Илиаду" с какого-то незначительного события
из десятого года Троянской войны. Везде в таких случаях мыслится как рапсод,
знающий весь данный миф целиком и выбирающий из него те или другие  моменты,
рассчитанные на художественное удовольствие слушателей, так и тот слушатель,
который тоже целиком зн