есь,
сам, чтобы прекратить свое животное существование, а вовсе не боги создавали
законы для людей. С другой же стороны, закон часто оказывался и насилием над
человеком, слишком ограничивая пределы его деятельности, потому  что  законы
все-таки существуют не от природы, но  тоже  по  человеческому  установлению
(Лукреций и Маковельский, 319; А 166 и Маковельский, 320; ср.  Маковельский,
321).
   Наконец, относительно происхождения религии  у  атомистических  историков
необходимо, по-видимому, установить два весьма твердых тезиса. Первый гласил
о  самом  настоящем  и  прямом  существовании  богов,  но  только   в   виде
натурфилософских обобщений, а не  в  виде  мифологического  антропоморфизма.
Здесь имелся в виду главным образом огонь и дохождение его до  чистейшего  и
яснейшего вида (А 74 и Маковельский, 286).  Об  этом  мы  уже  имели  случай
говорить. Другой тезис с такой же твердостью  гласил,  что  представление  о
богах, а следовательно,  и  весь  их  культ  возник  из  чисто  человеческих
ощущений и чувств, из приписывания божественной мощи тем или другим  грозным
явлениям  природы,  из  страха  и  ужаса  перед  неизвестным   (Лукреций   и
Маковельский, 301; 74 и Маковельский, 287; Plat. Legg. O 889 и Маковельский,
300).
   Однако, если учитывать весь дошедший до нас материал первоисточников,  то
греческие атомисты либо вовсе не признавали таких атомов, которые не были бы
наделены божественной силой, жизнью и особым духовным состоянием, либо такое
бездушное состояние атомов было только первоначальным историческим  моментом
атомизма, возрождаясь кое-где и в последующем развитии атомизма. Трудно себе
представить, что решительно все источники о духовности атомов  исключительно
занимаются только подлогом и только  извращают  классический  атомизм.  Один
источник  (А  76  и  Маковельский,  269)  прямо  называет  эйдолы  Демокрита
"демонами" и говорит, что "ими полон весь воздух". Другой источник  (тот  же
фрагмент) тоже говорит о духовной силе атомов, об их божественных  свойствах
и божественном происхождении. Третий источник (А  79  и  Маковельский,  290)
гласит,  что  божественные  эйдолы  Демокрита,  происходя  из  "божественной
сущности", доходят одинаково и до людей, и до животных.  Четвертый  источник
(А  80  и  Маковельский,  291)  прямо  противополагает  Демокрита   Стратону
Лампасакскому, учившему об естественном  происхождении  всего  существующего
без всякого участия богов. А еще один источник (В 166 и  Маковельский,  294)
сообщает о том, что не только эйдолы Демокрита являются  злыми  или  добрыми
демонами, но и сам  Демокрит  даже  молился,  чтобы  ему  попадались  только
"счастливые эйдолы". И вообще о демоничности эйдолов Демокрита в  античности
была огромная литература (Маковельский, 292,  293,  299;  296  -  о  гадании
Демокрита по внутренностям животных).
   Во всяком случае, если подвести итог историческим суждениям атомистов  по
вопросам религии, то придется стать на ту точку  зрения  Цицерона  (А  74  и
Маковельский,  286),  согласно  которой  у   атомистов   здесь   наблюдалось
существенное противоречие, начиная от учения о божественности  атомов  и  их
истечения  до  полного  атеизма.  Для  изучаемого  нами  понятия   античного
историзма, где теория атомов легко забывалась ради задач чисто исторического
повествования,  атомистический  историзм  устанавливал   весьма   позитивное
отношение к историческим фактам, старался объяснить  их  из  них  же  самих,
избегал всякой мифологии, а если и допускал ее, то скорее только в  пределах
космологии или, в крайнем случае, гносеологии.
   Таким образом, античный атомизм был явлением весьма сложным как  в  своей
теоретической сущности, так и в  том  понятии  историзма,  которое  из  него
вытекало. Позитивистские воззрения  в  области  истории,  возникавшие  и  на
других путях, путях атомизма, тоже давали свой весьма яркий и  положительный
результат.
   Глава Х
   ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ4
   1. Платон
   Процесс  разложения  классического  полиса   продвигался   с   неумолимой
быстротой. Оказав  героическое  сопротивление  монархической  Персии  еще  в
первой половине V в. до н.э., классически-полисная Греция пала  всего  через
каких-нибудь 100 лет в  результате  македонского  завоевания,  превратившись
хотя и в  ученую,  но  в  политико-экономическом  отношении  в  ничтожнейшую
провинцию огромной империи.
   В эту трагическую первую половину IV  в.  до  н.э.,  подготовившую  собою
падение  Греции  во  второй  половине  этого  века,  выступили   героические
защитники  старого,   мелкого,   но   зато   свободного   и   демократически
цивилизованного полиса. Однако в IV в. появились и  другого  рода  защитники
старого полиса. Это те, на свой манер тоже весьма героические личности,  кто
по самой своей натуре мало участвовал в военно-политической жизни Греции, но
зато  пытался  идеологически  восстановить  давно  ушедший  в  историю  юный
греческий полис и  общественные  взгляды  далеких  времен,  предшествовавших
этому юному греческому полису.
   В значительной мере  такого  рода  теоретикам  волей-неволей  приходилось
занимать весьма консервативную позицию, поскольку сочувствовать  современной
им разложившейся аристократии или демократии они не  могли  по  самой  своей
природе. Но и теоретически защищать еще недавние натурфилософские системы  и
софистически-анархическое движение было для них ни в какой мере  невозможно.
Они хотели представить старое не в каком-нибудь одностороннем смысле,  но  в
разностороннем, мощном и систематическом виде. Участь этих философов периода
конца классически-рабовладельческого полиса была безнадежной. Однако в конце
античности их  снова  воскрешают  как  первых  систематиков  всей  греческой
философии.
   Последняя школа античной философии, занявшая собою целых четыре столетия,
а именно неоплатонизм (III - VI вв.  н.э.),  только  и  создалась  и  только
потому возымела огромное историческое значение (конечно, уже  после  падения
античного мира, т.е. уже в Средние века), что  весьма  глубоким  и  искусным
образом на основе синтеза учений Платона  и  Аристотеля  восстановила  самую
древнюю и самую наивную античную мифологию, которую мы уже характеризовали и
в ее самостоятельном виде, и в виде тех  или  других  остатков  ее  в  эпоху
классического полиса.
   Вот почему наиболее совершенные и наиболее  сисетематические  конструкции
античной философии  мы  находим  как  раз  в  период  разложения  греческого
классического полиса, и вот  почему  эти  классические  конструкции  периода
зрелой и поздней классики оказались чрезвычайно консервативными, чрезвычайно
идеалистическими и почти всегда даже утопическими. Раз на глазах  Платона  и
Аристотеля безнадежно уходили в прошлое характерные для классики  отношения,
лица и события и единственной возможностью  задержать  эту  уходившую  жизнь
было стремление восстановить ее в идее и тем самым фактически создать примат
идеи над материальной действительностью, то это и значило быть  идеалистами,
реставраторами и утопистами. Вот почему ранняя и средняя греческая  классика
была материалистична, а  ее  зрелый  и  поздний  период,  когда  как  раз  и
появились законченные философские системы  периода  всей  зрелой  и  поздней
классики, оказались идеалистическими.
   Из нашего анализа фактических достижений в области  философии  истории  в
период ранней и средней классики, как мы уже видели, оставались неясными  по
меньшей мере три вопроса.
   Во-первых, архаика завещала позднейшей развитой Греции то, что мы назвали
"мифологическим временем". Это время настолько было своеобразным, что даже в
период классики, когда оно уже не могло выступать в своем чистом  виде,  все
же непрестанно так или иначе продолжало функционировать в тогдашних умах,  в
том или ином, и большей частью в  весьма  сниженном  виде.  Конец  ранней  и
средней классики так или иначе опять пришел к необходимости трактовать время
в связи с вечностью, хотя эта трактовка теперь уже не могла быть по-прежнему
наивной и недифференцированной, по-прежнему сказочной. К концу V в. до  н.э.
греческое мышление пришло к тому  твердому  выводу,  что  время  и  вечность
должны быть различаемы, вопреки чисто мифологическому времени, но  вместе  с
тем эти два противоположных аспекта бытия должны быть вновь  объединены,  но
уже на основах логически точно рассуждающего  мышления.  Поэтому  диалектика
времени и вечности, как  она  представлена  у  Платона,  являлась  первой  и
неизбежной проблемой,  в  которой  запуталась  предыдущая  мысль  и  которая
требовала теперь рационального и конструктивного разрешения.
   Во-вторых, сама историография, ставшая впервые возможной после исключения
мифологии и возникшей в связи с этим потребностью объяснять вещи  и  события
из них же самих, начинала взывать теперь уже в критической форме  к  разного
рода  принципиальным  проблемам,  без  которых  фактография   и   прагматизм
превращались в простое описательство и теряли  свой  исторический  характер,
ради достижения которого они впервые и появились  на  свет.  Историки  стали
испытывать нужду в использовании тех или иных исторических критериев,  пусть
моральных, пусть художественных, пусть экономических или политических, пусть
религиозных. И здесь  Платон  тоже  завершил  собою  зрелую  классику  путем
создания специальной диалектики исторического развития.
   Это не было окончательным  словом  античной  классики,  скорее  это  было
первым  словом  конструктивного  историзма  периода  классики,   которое   в
дальнейшем  много  раз  менялось  в  античном  мире.  Но  как  первое  слово
синтетического  историзма  рассуждения  Платона  все  же  заслуживают   быть
рассмотренными или по крайней мере упомянутыми.
   В-третьих, в первой половине IV в. до  н.э.  возникла  также  потребность
создать в отчетливом виде такую  фактографическо-прагматическую  историю,  в
которой конкретно осуществились бы теоретические принципы, только  что  нами
намеченные.  Без  применения  созданной  теории  на  практике  исторического
исследования  она  оставалась  бы  слишком  абстрактным  детищем  философски
размышляющего ума и нисколько не вела бы профессиональных историков  к  тому
историзму, который сам  собой  вытекал  из  предыдущего  духовного  развития
греков и становился очередной задачей  именно  зрелой  и  поздней  классики.
Платон и здесь  дал  образцы  теоретически  конструированной  историографии,
хотя, конечно, в начальной ее форме.
   Как  было  показано  в  предыдущем  разделе,  атомизм  также  приводил  к
возникновению  того  нового  типа  мышления,  который  тоже  нужно   назвать
"историзмом", причем этот историзм  атомистического  происхождения,  как  об
этом уже говорилось, оказался весьма живучим и  во  многом  определил  собою
историческую позицию всего огромного послеклассического периода.  Получается
так, что и  платоники,  вроде  Ксенофонта,  тоже  сумели  стать  на  позицию
фактографическо-прагматическую,  к  тому  же   приходил   и   атомистический
материализм. Однако более пристальное рассмотрение предмета  свидетельствует
о том, что  в  этой  близости  материалистических  и  идеалистических  типов
историзма вовсе не было ничего удивительного.
   Ведь эти оба типа историзма резко расходились между собою по преимуществу
в своем принципиальном обосновании: одни  производили  все  существующее  из
атомов, другие - из потусторонних идей.  Рассуждая  теоретически,  тут  была
непроходимая пропасть между материализмом и идеализмом. Однако  ни  на  одну
минуту нельзя забывать, что мы здесь все время имеем дело не с материализмом
вообще, но именно  с  античным  материализмом  и  с  идеализмом  тоже  чисто
античным. Вся же античность отличалась постоянной  тенденцией  к  стихийному
материализму. Это, как мы  увидим  дальше,  значительно  притупляло  остроту
противоположения идеи и материи в  античном  идеализме,  заставляя  также  и
идеализм впитывать в себя некоторого рода материалистические черты.
   Но античный материализм тоже ведь  был  очень  далек  от  новоевропейских
типов материализма. Это был созерцательный материализм,  который  далеко  не
всегда проявлял принципиальность в своем разрыве с мифологическими способами
мышления. Он очень часто тоже приобретал разного рода мифологические  черты,
хотя по преимуществу не в буквальном, но в рефлективном виде,  когда  он  не
столько отрицал целиком существование богов и демонов, сколько признавал  их
в аллегорическом, символическом и прежде всего в натурфилософском смысле.
   Неудивительно поэтому, что при зарождении самого понятия историзма, когда
мысль исследователя уже далеко уходила от рассмотрения первопринципов  бытии
и переходила к изучению уже чисто человеческой  истории,  расхождение  между
тем и другим способами мышления в значительной  мере  сглаживалось.  Основой
этого сглаживания был тот отход от всеобщей объяснительной  роли  мифологии,
который в обоих случаях взывал к прагматизму  самих  исторических  фактов  и
переставал хвататься за философские  первоосновы,  столь  противоположные  у
идеализма и материализма. Впрочем, глубокий налет обоих типов  мировоззрения
не переставал о себе напоминать даже в этой антимифологической  фактографии.
Историзм атомистического происхождения неизменно тяготел к позитивизму, в то
время  как  историзм  идеалистического  происхождения  -  к  более   широким
обобщениям.  Но  это   расхождение   отличалось   скорее   не   теоретически
философским, но стилистически-философским характером, как в этом мы сейчас и
убедимся, рассматривая системы Платона и Аристотеля.
   Сначала коснемся некоторых общеизвестных проблем платонизма, излагавшихся
множество раз, но почти никогда не  доходивших  до  категорий,  связанных  с
историей, что позволяет нам быть достаточно краткими в  этой  области  ввиду
общеизвестности данной платоновской проблематики, но это же  самое  заставит
нас также больше сосредоточиться на понятии историзма у Платона.
   Диалектика времени и вечности дана Платоном в его "Тимее" (28 а - 29  e).
В кратчайшем изложении об этом необходимо будет сказать так.
   Самое первичное, полноценное, самое прекрасное и доброе  в  "Тимее"  есть
ум,  который  берется  Платоном  в  его  предельном   состоянии,   т.е.   во
всеобъемлющем, вечном и бесконечном характере. Но этого ума недостаточно для
полноты бытия и жизни, поскольку он является  скорее  только  образцом,  или
демиургом. Еще нужна материя и организация этой материи по  законам  вечного
ума. Взятая сама по себе материя не есть какая-нибудь вещь, и только  чистое
становление  или  чистая  возможность  ума  или  той   идеи   ума,   которая
объединяется с данной материей.
   Материю можно брать или  в  чистом  виде,  и  тогда  это  будет  сплошное
становление, но пока еще неизвестно  чего,  т.е.  не  вещей,  но  только  их
возможности; можно брать ее и как оформленную  какой-нибудь  идеей  -  тогда
получается реальная вещь, которая и материальна, и содержит в  себе  то  или
иное осмысление. Наконец, материю можно взять и в ее предельном  завершении,
когда она использована целиком  на  основах  чистого  ума.  Тогда  она  есть
подвижный образ самого ума, хотя он и вечен, и неподвижен; тогда оказывается
возможным рассматривать и самый этот вечный ум  в  свете  его  материального
становления; тогда он окажется неподвижным образом времени, а время окажется
подвижным образом вечности, или вечного ума (37 с).
   В этой концепции  времени  у  Платона  обращает  на  себя  внимание  одно
обстоятельство, с помощью которого можно уточнить историческое место  данной
концепции. Именно, в "Тимее" (37 d) Платон пишет о  демиурге:  "Он  замыслил
сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя вместе с тем  небо,  он
при том, что пребывает  в  едином,  создает  шествующий  согласно  числовому
порядку  вечный  образ,  которому  мы   дали   название   времени".   Платон
подчеркивает числовую природу времени по сравнению с  вечностью,  в  которой
все возможные числа существуют всегда вместе. Но тогда необходимо заключить,
что, с одной стороны, у Платона имеется пифагорейский элемент, а с другой  -
Платон оказывается переходным звеном между всей  досократовской  философией,
понимавшей  под  вечностью  только  продолжительность  жизни  Вселенной,   и
Аристотелем, который весьма близко связал понятие времени с понятием числа и
не стремился к прямому отождествлению времени с движением Вселенной.
   Подобного рода диалектика вечности и времени является у Платона продуктом
его  абсолютного  идеализма,  поскольку  именно  вечный  и  божественный  ум
образуют у него все временное и материальное, а не наоборот.  Но  уже  самая
примитивная историческая справедливость заставляет признать, что такого рода
идеалистическая  диалектика  была  на  первых  порах  доступнее  всего   для
античного гения периода зрелой классики  и  что  в  этой  системе  идеализма
материя продолжает играть не только огромную, но и  одну  из  первенствующих
ролей, без чего Платон  со  своим  идеализмом  вообще  не  был  бы  античным
мыслителем, т.е. ни в какой степени не допускал бы  общеизвестных  элементов
стихийного античного материализма.
   Излагая платоновского "Тимея", мы еще ни слова не сказали ни об  истории,
ни об историзме. Правда, в некотором смысле понятие историзма содержится уже
и в "Тимее", поскольку мироздание изображается здесь не  в  окончательном  и
раз навсегда данном виде, но с точки зрения своего происхождения,  созидания
и постепенного оформления. Кроме  того,  диалектика  времени  и  вечности  в
"Тимее" уже дошла до понятия живого существа, даже до человека,  так  что  в
известном  смысле  если  тут  и  но  изображено  никакого  принципа  чистого
историзма, а дано только понятие самого человека, без которого не существует
никакой истории,  то  сама  диалектика  человеческого  существа  является  у
Платона тем, без чего невозможна история.
   Диалог Платона "Политик" интересен как раз в том отношении,  что,  исходя
из  космологического  или  астрономического  понимания  историзма,  он  дает
понятие чистого историзма, который хотя и связан принципиально  с  космосом,
но в то же самое время является и предметом самостоятельного рассмотрения.
   Полис, или  общественно-политическая  жизнь  как  подлинная  историческая
реальность,  по  Платону,  есть  то  "ткацкое  искусство"  политика,   главы
государства, возникающее на основе диалектики твердых  и  мягких  принципов,
причем жизнь эта настолько оригинальна и ни на что другое не сводима, что  в
этой своей  конструкции  историзма  Платон  забывает  даже  космологию,  без
которой у него вообще ничто не возникает, не расцветает  или  увядает  и  не
умирает. Но Платон пошел гораздо дальше простого определениях  "политической
деятельности".
   В "Политике" Платон выдвинул только самый принцип историзма,  или,  лучше
сказать, ту необходимую конструкцию, без которой невозможна никакая история.
Учение о  специфике  человеческого  общежития  становится  историей  с  того
момента, когда обследуется становление этого общежития.
   Диалектические этапы исторического развития сформулированы  и  критически
изложены им  как  четыре  порочные  формы  правления  в  VIII  и  IX  книгах
"Государства". Здесь Платон выступает именно как античный  философ  истории,
пытаясь применить на деле то свое диалектическое учение о полисе и политике,
которое мы находим в диалоге "Политик".
   Платон в "Государстве" прекрасно учитывает временность всякой фактической
формы правления. Если аристократия обеспечивала господство  лучших  во  всех
отношениях, то это лучшее очень легко может превратиться просто  в  денежное
превосходство, когда люди ценятся по их имущественному цензу и  когда  такие
люди - он их называет "тимократами" -  являются  организаторами  государства
(VIII 548 а - с). Но и этот  принцип  богатства  не  стоит  на  месте.  Ведь
богатыми  хотят  быть