ый человек, как бы подробно и искусно он ни изображал видимый им
космос и как бы глубоко ни чувствовал протекающее время  и  в  природе  и  в
истории, все равно прекрасно знал, что последняя причина всего происходящего
совершенно никому не известна и совершенно никому не понятна. Но тут древний
человек  поступал  честно   и   откровенно.   Устанавливая   непосредственно
наблюдаемые им  закономерности  природы  и  истории,  он  так  и  говорил  о
последней причине всех  этих  закономерностей:  ничего  не  знаю.  При  этом
последнюю причину всего происходящего, познавал ли он ее закономерность  или
не познавал, он так и называл "судьбой", "необходимостью", "роком".
   Фатализм здесь был только  обратной  стороной  интуитивно  и  скульптурно
воспринимаемого космоса. Фатализм  был  необходимым  логическим  выводом  из
непосредственно  происходящего   во   времени.   Фатализм   и   был   честно
констатируемым результатом слишком уж интуитивного, стихийного материализма.
Нужно сказать, что таким честным реализмом  характеризуется  в  новое  время
отнюдь не всякий материализм.
   Но, может быть, еще  интереснее  здесь  совсем  другое.  Эта  слишком  уж
абстрактно-всеобщая закономерность всего  происходящего  и  в  то  же  время
слишком уж непосредственная воспринимаемость всего  происходящего  приводила
этого абстрактно мыслящего гражданина раннего  полиса  еще  и  к  толкованию
всего  субъективного  в  человеке   как   прямого   результата   объективной
необходимости. То, что  объективно  мыслящий  древний  человек  понимал  как
объективную необходимость, было для него и  актом  его  внутренней  свободы.
Ведь он еще не  знал  всех  капризов  человеческой  субъективности  и  всего
субъективного противоречия многому такому, что требовалось  или  по  крайней
мере совершалось объективно. Если когда-либо в  древнее  время  и  возникало
понятие свободы как осознанной необходимости,  то  именно  в  античности,  и
прежде всего в ее раннее рабовладельчески полисное время.
   То же самое будет  и  в  эллинистической  философии,  и  прежде  всего  в
стоицизме.  Но  стоики  требовали  всячески  воспитывать   эту   объективную
осмысленность субъективного переживания. Они  употребляли  небывалые  усилия
для того, чтобы человек отказался от  своих  субъективных  капризов  и  стал
прямым, простым, безответным и непосредственным орудием рока. Но в V  в.  до
н.э. в Греции, если и допускались подобного рода субъективные  капризы,  они
уже сами по себе трактовались как прямой результат велений рока и  в  то  же
время как прямой результат чисто человеческих и  глубочайших  переживаний  и
потребностей самого человека. Тут нечего и некого было  воспитывать,  а  все
субъективное совершалось само по себе по своей природе именно так,  как  оно
было и вне субъекта.
   Не только человек раннеполисного времени, но и человек эпической культуры
и человек мифологического историзма никак  не  мог  себе  представить  этого
дуализма субъекта и объекта. Субъект здесь вполне искренне и непосредственно
стремился только к объективной необходимости. Он даже и не  понимал  разницы
между объективной необходимостью и субъективной свободой.
   И вот почему, характеризуя философское восприятие  историзма,  каким  оно
было в раннеполисную эпоху, мы должны сказать, что это была часто совершенно
неосознанная, а иной раз  даже  и  вполне  осознанная  картина  безусловного
единства свободы и необходимости. И это было результатом построения  слишком
абстрактно-всеобщих   закономерностей   и   результатом   слишком    большой
интуитивности и преданности чувственным восприятиям; а что все это  вытекало
в   социально-историческом   смысле   из   самой    структуры    классически
рабовладельческого  полиса  раннего  периода,  об  этом  мы  уже  достаточно
говорили, и повторять это ровно  нет  никакой  необходимости.  Только  нужно
уметь применить эту древнюю диалектику свободы и необходимости  к  пониманию
древнеполисного времени и древнеполисного историзма. Только  в  этом  случае
историческое время как система в  пределах  древнеполисного  периода  станет
совершенно ясной и очевидной. Вера в  судьбу  и  необходимость  была  только
прямым  и  честным  логическим  выводом  из  скульптурно-материалистического
мировоззрения.
   7.  Персонификация  времени   как   философско-художественный   результат
соответствующих представлений в период ранней и средней классики
   В  руках  филолога  имеется  один  метод  получения   общего   результата
раннеполисного и среднеполисного представления  о  времени,  который  обычно
оценивается слишком низко, но который для нас  получает  огромное  значение.
Это обычно называется олицетворением времени,  т.е.  Времени,  которое  надо
писать с большой буквы. В смысле чисто художественном  такая  персонификация
действительно  имеет  не  очень  глубокое  значение,  как  и  вообще  всякая
персонификация  в  сравнении  с  полноценными  метафорами   и   поэтическими
символами.
   Однако нам хочется формулировать  не  просто  художественный,  но  именно
философско-художественный результат древних представлений  о  времени.  А  в
этом отношении персонификация времени  говорит  об  очень  многом.  Ведь  во
всякой персонификации на первом плане - отвлеченное понятие, а это как раз и
важно  для   философского   обобщения.   Те   же   художественные   элементы
персонификации, которые сопровождают известную концепцию времени,  не  играя
большой художественной роли, в значительной  мере  оживляют  исходное  общее
понятие и заметным образом его конкретизируют. Мы уже столкнулись с  приемом
олицетворения времени у греческих трагиков. Здесь целесообразно привести эти
приемы  в  исчерпывающем  и  систематическом  виде.  Это  и  станет   весьма
выразительным заключительным выводом из приведенных ранее  художественных  и
философских текстов.
   То, что Время, по Эсхилу, "спит вместе" с  Клитемнестрой,  страдающей  по
Ночам ("Агамемнон", 894), еще сравнительно мало говорит об активных функциях
Времени. Но когда говорится, что "Время прошло" (имеется  в  виду  греческий
глагол, обозначающий "шагание" или "хождение"), то в данном случае у  Эсхила
имеется в виду уже целый рисунок тех событий, которые происходили  у  греков
перед их отплытием в Трою (там же, 985). Еще активнее выступает Время в  том
месте у Эсхила ("Хоэфоры", 965), где "Всеисцеляющее Время" должно исцелить и
все ужасы в доме Агамемнона. Когда Орест произносит защитительные слова,  он
утверждает  что  "Время  очищает  все  одновременно   с   нашим   старением"
("Эвмениды", 286). Не удивительно поэтому, что и справедливость трактуется у
Еврипида как "дитя Времени" (фрг. 223), т.е. торжествует только со временем.
Больше того, "Время научило Эдипа переносить свои страдания" (Софокл.  "Эдип
в Колоне", 7).
   Получается такое  высокое  представление  о  времени,  что  о  нем  прямо
говорится:
   Только боги
   Ни старости не ведают, ни смерти,
   Все прочее у времени во власти
   (там же, ст. 607 - 609, пер. С.Шервинского)
   Из этого вытекает далее:
   К тебе сегодня благосклонны Фивы,
   Но время бесконечное без счета
   Ночей и дней родит в своем теченье,
   И, рано ль, поздно ль, давнюю приятность
   Сразит копье из-за пустого слова
   (там же, ст. 614 - 620)
   Но Еврипиду Время древнее всего, даже и самих богов.
   О, если бы отец времен,
   Прародитель, меня, старуху,
   Безбрачной девой сохранил!
   ("Просительницы", ст. 786 - 788, пер. С.Шервинского)
   По-гречески здесь точнее: "Время - древний отец дней".
   Время в конце концов есть та же самая вечность, и уж во всяком случае  не
оно зависит от Мойры-Судьбы, но наоборот: Мойра есть дитя Времени.
   Сколько у Мойры в руках
   Пряжи, и сколько с нею
   Времени сын Век
   Нитей мотает...
   ("Гераклиды" ст. 898 - 900, пер. И.Анненского)
   Здесь тоже, согласно греческому подлиннику, точнее надо было бы  сказать:
"Всесовершительница Мойра и Век" (aiAn - вечность), "дитя Времени".
   Перед Временем решительно все дрожит.
   Беспредельна власть олимпийцев
   Над добрым и злым человеком,
   Часто смертного манит злато,
   К высям славы мечты уносят.
   Но лишь палицу время подымет,
   3адрожит забывший про бога;
   И летит с высоты колесница,
   Вся обрызгана грешною кровью
   ("Геракл", ст. 772 - 778, пер. И.Анненского)
   При этом необходимо заметить, что вся  космическая,  и  сверхкосмическая,
сверхбожественная сила времени, согласно мнению трагиков, представляет собою
нечто  проворное,   резвое,   легкое,   быстродействующее,   пронырливое   и
неуловимое. По крайней мере даже  глубокомысленный  Софокл  нашел  возможным
сказать: "Время - бог проворный (eymar?s)" ("Электра", 179).
   Тексты, встречающиеся у трагиков, имеют огромное значение  для  понимания
того, как в  ту  эпоху  представлялось  время,  включая  также,  конечно,  и
историческое время. Мы видим, что время очень мало зависит от людей,  совсем
не зависит от богов и даже  выше  самой  судьбы.  Это  -  какая-то  страшная
стихия, охватывающая всю мировую жизнь с начала и  до  конца,  дарующая  для
всего как радость, так и печаль,  страдания.  Это  -  специфическая  стихия,
совершенно не сводимая ни  к  чему  другому.  Это  -  рисунок  самой  жизни,
пребывающей во всегдашнем становлении и совершенно ни от чего не  зависящей.
Это - не астрономическое время, но и не  случайное  протекание  человеческих
событий. Это - не поэтическая  метафора  и  не  какой-нибудь  художественный
образ чего-либо другого. Перед нами совершенно самостоятельная стихия,  если
не прямо страшилище, в котором абстрактная всеобщность  раннего  и  среднего
полиса совместилась с  невероятной  конкретностью  жизненных  проявлений,  с
самым жутким интуитивизмом всего происходящего.
   Все подобного рода черты разбросаны по всей классической  литературе,  но
здесь они даны в  одной  формуле,  о  которой  не  знаешь,  что  и  сказать:
абстрактное ли это понятие или страшное живое существо. Нельзя сказать также
ни того, что время слито с вечностью, ни того, что оно слито с  обыкновенной
людской жизнью или с протеканием  обыкновенных  земных  событий.  Это  нечто
вполне самостоятельное, отдельно существующее и от вечности, и от времени  в
обычном смысле слова.
   И рисунок такого Времени никто не может ни предвидеть, ни преодолеть,  он
чрезвычайно гибкий и капризный, чрезвычайно проворный и резвый,  чрезвычайно
легкий, легковесный и вместе с тем непреодолимо тяжелый,  неотвратимый.  Это
Время уже давно отошло от вечности,  поскольку  вечность  для  него  слишком
закономерна и целесообразна. Но оно также ничего не имеет общего  и  с  тем,
что происходит с конечными существами  и  вещами  в  мире,  потому  что  эти
последние для него слишком мелки, и  оно  для  них  -  слишком  неотвратимое
страшилище. Беглость, всепроникаемость, легкая подвижность, неожиданность  и
небывалая изворотливость Времени превращали его для древних греков  в  нечто
ужасающее и несговорчивое, так что даже с богами и судьбой легче было  иметь
дело, чем с этим Временем.
   Так можно было бы представить в виде краткого вывода то, что говорится  о
времени в классической литературе. Была огромная эпоха, когда о времени  как
о таковом никто даже и  не  размышлял.  Потом,  как  мы  уже  видели,  стали
замечать,  что  время  есть  некоторого  рода  сила,  с  которой  приходится
считаться даже великим богатырям и героям древнего  эпоса.  Представление  о
времени родилось, если не из этого столкновения с неведомым будущим,  то  во
всяком случае из людских ожиданий того, что должно случиться  в  дальнейшем.
Потом оказалось, что время - это огромная  сила,  но  все  еще  связанная  с
вечностью и выступающая как ее определенный аспект. Потом стали думать,  что
вечность  -  вечностью,  но  время  настолько  самостоятельная   сила,   что
приходится бороться и с ним самим, и в областях ему подчиненных.
   В дальнейшем трагедия показала, что время можно преодолеть в борьбе с его
бесчисленными  и   капризными   проявлениями,   включая   разные   ужасы   и
преступления, и через эту борьбу, почти всегда бесплодную, вернуться к покою
вечности. Но покамест еще человек борется, покамест совершает  разного  рода
проступки  и  преступления,  покамест  осознает  и   полностью   оценит   то
преступное, что он делал в жизни, т.е.  покамест  найдет  убежище  у  вечных
богов, до тех пор он является неизменной игрушкой времени, до тех пор он еще
ничего окончательно не знает и не может оценить этого  Времени,  страшилища,
способного как  осчастливить  человека,  так  и  низвергнуть  его  в  бездну
преступлений и страданий.
   Глава IХ
   ДЕМОКРИТ
   1. Специфика материализма Демокрита
   В анализируемой  нами  философии  раннего  и  среднего  полиса  в  Греции
Демокрит  играет  весьма  специфическую  роль,  заслуживающую   специального
исследования. Этого Демокрита обычно у нас  весьма  восхваляют,  чего  он  и
заслуживает.
   Однако, подробно  вникая  в  идеологию  традиционных  восхвалений,  мы  с
удивлением  убеждаемся,  что  восхваляется  он  не  за  что  иное,  как   за
механицизм.  А   из   всех   видов   вульгарного   материализма   механицизм
отвратительнее всего уже по одному тому, что  он  вовсе  не  материализм,  а
самый  настоящий  буржуазный  идеализм.  Ведь  с  точки  зрения  правильного
материализма именно материя определяет собою идею, а не идея -  материю.  Но
механицизм - это чистейшая идеалистическая теория, по  которой  механическая
структура управляет материей, материя же  является  бессильным,  инертным  и
вполне пассивным материалом.
   К счастью, однако, Демокрит, будучи материалистом, вовсе  не  механицист,
наоборот,  является  одним   из   первых   проповедников   весьма   глубоких
диалектических наблюдений. Автор настоящей  работы  однажды  уже  предпринял
попытку  выяснить  у  Демокрита  диалектические   черты   и   нашел   их   и
многочисленными, и весьма глубокими [14, с. 428 -  500].  Это  избавляет  от
необходимости воспроизводить здесь  нашу  аргументацию,  чтобы  ограничиться
только такими материалами, которые необходимы для  понимания  демокритовской
концепции времени и истории.
   2. Сущность атомизма и его социально-историческое происхождение
   Прежде всего бытие складывается у Демокрита из атомов  и  пустоты.  Атомы
Демокрита не только материальны, как это представлялось А.0.Маковельскому, и
не только чисто геометричны, как представлял их С.Я.Лурье. Дело в  том,  что
античность еще не проводила  принципиального  различия  между  геометрией  и
физикой,  почему  эти  мельчайшие  тельца  Демокрита  нужно   совершенно   в
одинаковой степени считать и геометрическими и физическими.
   Геометричны атомы потому, что, всегда обладая той или иной геометрической
формой, они не подвергаются никакому  воздействию  извне,  неспособны  ни  к
какому изменению, вечны и неуничтожимы и вообще  ничто  материальное  им  не
свойственно, как и нашим геометрическим фигурам и телам. Но в  то  же  время
они  занимают  определенное  место  в  пространстве.   Кроме   фигуры   они,
оказывается, обладают еще и определенным размером, весом, или тяжестью,  они
могут друг о друга ударяться. Они движутся в пространстве и вообще ничем  не
отличаются от подвижных материальных точек.
   Между прочим, Демокрит называет атомы идеями (68 В 167, 141;  А  102,  57
Diels), так что еще большой вопрос, кто впервые употребил  этот  философский
термин, Платон или Демокрит. "Идея" по-гречески значит "то,  что  видно".  И
эти  глазу  совершенно  невидимые  идеи  являются  вполне  видимыми,  но   в
умственном смысле  слова,  как  думает  Демокрит,  и  совершенно  недоступны
чувственному  человеческому  ощущению.  Это  в   полном   смысле   слова   -
умопостигаемые идеи (68 А  59).  Или  подробнее:  "Последователи  Платона  и
Демокрита  считали,  что   только   умопосгигаемые   (вещи)   существуют   в
действительности (al?th? einai), но при этом  Демокрит  понимал  это  в  том
смысле, что ни одно  чувственно  воспринимаемое  качество  не  существует  в
природе как субстанция,  так  как  природа  атомов,  из  соединения  которых
получаются все вещи, лишена всяких чувственных качеств, а  Платон  -  в  том
смысле, что чувственные качества всегда находятся в процессе становления, но
никогда не обладают бытием" (там же). И вообще Демокрит считал правильным  и
научным восприятием вовсе не чувственное переживание, которое для него  было
даже чем-то "незаконнорожденным". Подлинное  и  научное  понимание  предмета
возможно у него только с помощью чистого мышления (В 11). И в этом  он  даже
противопоставлял себя софистам.
   От атомов отделяется  то,  что  Демокрит  называет  "видиками"  (eidAla).
"Видиков" этих бесчисленное множество; и  они-то,  воздействуя  на  глаз,  и
создают то или иное чувственное восприятие  той  или  иной  комбинации  этих
"видиков". Демокрит называет их даже и "богами", приписывая им  демоническое
воздействие на человека и наполняя ими весь воздух (А 74, 78, 79; В 166). Но
не нужно особенно бояться этих богов. Это ведь у  Демокрита  не  больше  как
предельные  натурфилософские  обобщения.  В  упомянутой  работе   автора   о
Демокрите доказано, что основное у Демокрита это  принцип  индивидуализации,
поскольку атомы у него являются неделимыми, неизменными и вечными принципами
индивидуального  бытия,  а  всякая  вещная  множественность  и  разнообразие
возможны только из той или иной, но всегда определенной их комбинации.
   Это вполне соответствует тому состоянию греческого классического  полиса,
который в  конце  V  в.  до  н.э.  стал  терять  монолитное  единство,  стал
распадаться на множество отдельных индивидуумов, стремившихся расширить свое
рабовладение без особенного внимания к  потребностям  полиса,  даже  пытаясь
подчинить этот полис своим личным  интересам.  Расширившееся  в  те  времена
рабовладение,   требовавшее   многочисленных   войн,   завоевания   обширных
пространств  и  нахождения  необходимых  для   этого   рынков,   совсем   не
соответствовало маленькому, уютному  и  миниатюрному  классическому  полису,
взрывало его изнутри и не вмещалось в ставшие слишком  доморощенными  рамки,
что не  способствовало  созданию  достаточно  могущественного  аппарата  для
большого рабовладения, главное для управления  им  и  для  его  организации.
Атомы  Демокрита  бесцельно  блуждают  по  необозримой   пустоте,   случайно
объединяются в неустойчивые  группы,  каждый  момент  готовы  распасться;  а
управляемы эти атомы не чем иным, как своей  же  собственной  природой.  Вот
тут-то и возникает новое учение о времени, о котором мы и  скажем  несколько
слов.
   3. Общее свойство времени у атомистов
   Во-первых, лишенные  всякой  мифологической  природы  атомы  должны  были
двигаться, управляться и управлять всем прочим только сами собой,  только  в
силу свойственных им от природы особенностей. Ничего, кроме  атомов,  вообще
не должно было  существовать.  Это  несуществование  ничего  другого,  кроме
атомов, атомисты называли пустотой. Такая совершенная пустота  гарантировала
отсутствие всяких влияний на атомы и их движение, почему она и получалась  у
атомистов  и  однородной,  и  бесконечной.  Здесь  как   будто   бы   полная
противоположность древней  мифологии,  потому  что  мифологическое  время  и
мифологическое пространство ни в каком смысле  не  отделимы  от  тех  вещей,
которые их наполняют, так что подобного рода  время  и  пространство  всегда
обязательно  разнородны,  всегда  обязательно  конечны,  всегда  обязательно
сжимаемы и расширяемы в зависимости от наполняющих их вещей;  и  только  при
самых крайних усилиях нашей научной мысли они представимы  в  виде  той  или
иной кривизны, но уж, конечно,  не  имеющей  ни  веса,  ни  самостоятельного
движения, ни самостоятельной способности так или иначе сталкиваться в  вещах
и быть причиной  их  оформления.  Здесь  повторяется  то,  что