все.  А  это  невозможно.  И  тогда  получается,  что
богатейшими людьми являются  только  немногие,  которых  Платон  и  называет
теперь  уже  не  тимократами,  а  олигархами.  Значит  между  тимократами  и
олигархами, по  Платону,  разница  несущественная;  но  только  в  олигархии
принцип имущественного ценза проводится наиболее прямолинейно (550 с  -  553
а). Однако ведь и такое сосредоточение богатства в немногих  руках  тоже  не
может претендовать на какое-нибудь длительное существование.
   Но на этот  раз  люди  уже  начинают  понимать,  что  от  олигархического
сосредоточения богатств невозможно переходить  к  прежним  аристократическим
или даже умеренно-тимократическим идеалам. Не лучше ли  все  государственное
богатство разделить поровну между  всеми,  всех  сделать  одинаковыми,  всех
сделать свободными, всякому разрешить проявление его индивидуальности?
   Так олигархический строй переходит в демократию, где уже нет  ни  бедных,
ни богатых, а все делится у всех  совершенно  поровну.  Платону  принадлежит
блестящая характеристика демократической формы правления (557 а - 558 с). Но
неумолимая судьба истории не может остановиться и на этом. Как от  своеволия
немногих в олигархии люди перешли к своеволию всех в демократии, так теперь,
доведенный до предела  принцип  своеволия  заставляет  людей  переходить  от
демократии к тирании, когда своеволие, достигая своего предела, естественно,
начинает принадлежать только одному,  а  все  прочие  оказываются  лишь  его
рабами (562 а - 569 с). Впрочем, и сам  тиран,  по  Платону,  тоже  является
рабом, но на этот раз рабом своих же собственных вожделений (IX 577 с - e).
   Платон, так глубоко и тонко мыслящий философ и  такой  противник  наивной
народной мифологии (подобного рода критике посвящаются у него целые трактаты
или отдельные книги трактатов, вроде II, III книг "Государства"),  никак  не
мог выйти за рамки античного мифологического мышления, которое  было  далеко
от выработки понятия о  бесконечной  свободе  субъективного  мышления  и  от
установления математически точных фактических закономерностей. Это ведь  так
и должно быть,  поскольку  рабовладельческие  горизонты  античного  мира  не
создавали  никакой  возможности  для  безграничного  развития   человеческой
личности, которая в те времена, в  конце  концов,  при  самом  тонком  своем
развитии опиралась только на видимое и осязаемое, т.е. только  на  правильно
движущийся небесный свод.
   Дальше этого вопрос уже не ставился,  а  если  и  ставился,  то  античное
мышление, ограниченное указанным образом, никак не  могло  выработать  таких
законов  природы,  которые  бы  объяснили  человеку  решительно   все,   что
происходит.  А  так  как  чувственноограниченные   закономерности   небесных
движений на каждом шагу оказывались  недостаточными,  то  последнюю  причину
происходящего все античные философы, не  исключая  и  материалистов,  и  все
нефилософы продолжали по-старинному находить в необходимости, судьбе,  роке,
случайности, предопределении и в прочих старинных образах фатализма. Не чужд
этому и Платон, из которого можно было бы привести множество суждений на эту
тему. Но для нас достаточно указать хотя бы на то место из "Федры" (248 с  -
e), где говорится о законе Адрастеи, или целое рассуждение в "Государстве" о
Необходимости (Х 616 с - 617 b), на коленях. которой движется  весь  мир  со
всеми его сферами, о трех дочерях этой Необходимости, обозначенных у Платона
страшным для античного человека именем Мойр  -  Лахесис,  Клото  и  Атропос,
хранящих в себе все прошедшее, все настоящее и все будущее решительно  всего
существующего.
   Эти платоновские тексты специально относятся к мифу  о  переселении  душ.
Вот в "Федре" все человеческие души вращаются на своих  крылатых  колесницах
вместе с богами по периферии  космоса.  Одни  из  них  почему-то  продолжают
вращаться вместе с богами вполне безвредно  для  себя;  а  другие  почему-то
вдруг смешиваются  уже  на  небе  в  виде  какой-то  беспорядочной  толпы  и
почему-то начинают падать на землю и уже,  конечно,  в  тяжелом  и  смертном
теле, далеком от того блаженства и  бессмертия,  которыми  они  обладали  во
время  небесного  путешествия.  Тут  возможны   самые   разнообразные   типы
перевоплощения.
   Спрашивается: почему  же  это  так  происходит?  Ответ  Платона  суров  и
непререкаем:  творится  все  это  "по  закону  Адрастеи",  т.е.  по   закону
непреложной  необходимости.  Картина  такого  фаталистического,  на   первый
взгляд,  мировоззрения  изображена  также  и  в  мифе  о  душепереселении  в
"Государстве" (Х книга). Казалось  бы,  этим  все  и  кончается.  Существует
какая-то никому  не  известная,  непреодолимая  и  неумолимая  судьба,  рок,
необходимость; и все остальное только и творит волю  этой  судьбы,  которая,
сама слепая, действует вне всякого разума и ни за что не отвечает.
   И в "Федре" и в "Государстве" каждое тысячелетие все души, и  опять  таки
по закону той же необходимости, должны сами выбирать свою собственную  жизнь
на  последующее  тысячелетие.  В  результате  этого   получается,   что   от
намеченного у нас фатализма, как говорится,  не  остается  камня  на  камне.
Перед своим воплощением в новую земную жизнь души испивают воду  Леты,  т.е.
реки забвения, и тут же забывают все то, что они сами же для себя выбрали.
   Можно ли после этого  сказать,  что  земная  жизнь  человеческого,  да  и
всякого другого существа только  предопределена  фаталистически  и  что,  по
Платону, вся человеческая история  творится  по  законам  неотвратимой,  раз
навсегда данной и к тому же  безответственной  необходимости?  Очевидно,  на
этот вопрос можно ответить только  отрицательно.  Та  реальная  человеческая
история,  которую  мыслит  Платон,  обязательно  есть  слияние   свободы   и
необходимости. Мифологически и  художественно  это,  по  античному  образцу,
дается в разных образах, символах, аллегориях, а иной раз в труднопонимаемых
иносказаниях. Однако  логически  после  снятия  художественно-мифологических
покровов обнажается совершенно четкая и непререкаемая диалектика  свободы  и
необходимости.
   Философия истории, хочет сказать Платон, основана на диалектике свободы и
необходимости. Человек совершенно свободен во всех своих поступках и во всех
своих исторических деяниях. Но здесь же  Платон  проповедует,  что  вся  эта
человеческая свобода необходимым образом  ограничена,  основана  на  природе
всякого действующего человека. И что самое  главное,  даже  и  эта  природа,
бессознательно  действующая  в  каждом  человеке,  в  своем  самом  глубоком
основании тоже определена, выбрана не кем иным, как им же самим. И  если  об
этом  своем  преджизненном  выборе  сам  человек  во  время   своей   земной
деятельности ничего не знает, то это уже не так  существенно,  и  диалектика
свободы и необходимости действующего человека объективно от этого  нисколько
не страдает.
   Таким образом, подчеркивая мифологический историзм у Платона,  мы  должны
сказать, что у этого философа  зрелой  античной  классики  оказались  вполне
осознанными  и  идея  целостности  исторического  процесса,   и   идея   его
определенной  смысловой  направленности,   и   та   диалектика   свободы   и
необходимости,  без   которой   вообще   трудно   представить   какую-нибудь
законченную философию истории.
   Однако, если мы действительно  захотим  охватить  платоновскую  философию
истории в целом, то должны начать с полной  противоположности  тому,  о  чем
говорилось до сих пор. Будучи безусловно убежденным в  мифологии,  но  не  в
наивной и народной, а в той, которая  конструируется  у  него  теоретически,
Платон настолько уверен в истинности подобного рода исторической  мифологии,
что  не  испытывает  никакой  нужды  говорить  о  ней  на  каждом   шагу   и
злоупотреблять ею. Убежденность в философском историзме дает ему возможность
совершенно не быть заинтересованным  в  постоянном  ее  конструировании,  а,
наоборот, предаваться вполне позитивным рассуждениям и быть самым  настоящим
историком  фактографического  и  прагматического  типа  так,  как  будто  бы
никакого учения об идеях или мифе у него никогда и не существовало.
   Это особенно поразительно выступает в том же самом "Государстве", которое
как раз и имеет своей  целью  создать  идеальную  конструкцию  человеческого
общежития, и где, казалось бы,  мы  на  каждом  шагу  должны  встречаться  с
мифологическим историзмом. У Платона нет ничего подобного. Он  рассуждает  в
"Государстве" совершенно здраво и вполне фактографически, и далеко не  сразу
выясняются здесь подлинные намерения исторически мыслящего философа.
   В  "Государстве"  (II  книга)  Платон  исходит  из  такого   первобытного
состояния общества, когда люди слишком изолированы друг от друга  и  слишком
мало понимают пользу общежития. Мало-помалу человек начинает соображать, что
общество  дает  ему  то,  чего  он  сам  индивидуально  не  может   создать.
Подробнейшим образом  Платон  рассказывает  об  этой  растущей  человеческой
нужде, о постепенном появлении и росте человеческой взаимопомощи, а в  связи
с этим и о росте ремесел и благоразумного их использования.
   По Платону, постепенно возникает нужда в  обмене  главнейшими  продуктами
человеческой деятельности, в торговле, рынках, купцах, наемниках, в  монете.
Постепенно усложняются человеческие потребности  также  и  в  смысле  образа
жизни, покамест еще достаточно простого. Однако роскошь не  заставляет  себя
долго ждать. Тут же появляются разного рода  тонкие  потребности,  возникают
искусства. Холеный образ  жизни,  обилие  продуктов,  расширение  населяемой
территории,  столкновение  одних  общин  с  другими,   возникновение   войн,
необходимость со  здания  особого  военного  сословия,  а  вместе  с  тем  и
безусловная необходимость весьма  тщательного  разделения  труда,  без  чего
невозможно  было  бы   удовлетворение   бесконечно   растущих   человеческих
потребностей. Особенно много говорится о воинах, т.е. о стражах государства,
и детально рисуется необходимое для них  воспитание.  Этому  посвящается  не
только конец II книги (374 e - 383 с), но и вся III  книга.  Так  постепенно
даже с критикой народной мифологии и плохого искусства,  Платон  доходит  до
обрисовки первого и самого важного общественного сословия, именно философов.
При этом Платон все время хочет оставаться на почве фактов и весьма здравого
их обсуждения. Не раз он упоминает также и о естественных, вполне  природных
способностях человека, которые, с его  точки  зрения,  требуют  признания  и
воспитания.
   Можно прямо сказать, что во всех этих рассуждениях, несмотря на  морализм
и дидактизм, Платон поразительным образом фактографичен и прагматичен.
   Явную склонность к фактографии мы находим также и в  "Законах".  Вся  III
книга  "Законов"  является  типичнейшей  для   зрелой   греческой   классики
фактографическо-прагматической  историей,   но,   конечно,   с   проведением
определенного принципа и  с  неуклонным  заданием  располагать  исторические
материалы не как попало, а в определенном направлении. Платону хочется здесь
доказать, что идеальным  и  подлинным  устройством  человеческого  общежития
может   явиться   только   существенное   ограничение   абсолютной    власти
правительства  и  такое  же  существенное  ограничение   абсолютной   власти
бесконечных   народных   свобод.   Чтобы   доказать   необходимость   такого
социально-политического    устройства,    Платон    предпринимает    длинное
историческое исследование, начиная с первобытных времен. Вначале люди  живут
беспорядочной жизнью (III 676 а - 677 e). Постепенно назревает необходимость
упорядочения, следовательно необходимость законодательства (677 e - 680  e).
Вполне исторически - ростом населения и ростом  потребностей  -  объясняется
возникновение царской власти и аристократии как до Илиона (680 e -  682  а),
так и после него. Находим у Платона и анализ возвышения дорийцев  (682  e  -
684  e),  укрепления  и  в  дальнейшем  ослаблении   Лакедемона,   а   также
рассмотрение  противоположности  между  персидской  чрезмерной  тиранией   и
аттической чрезмерной свободой.
   Реставраторский характер платоновского  мышления,  использующего  древнюю
мифологию, в которой не было различия между  личностью  и  обществом,  между
гражданином и государством и вообще между  чувственным  и  идеальным,  здесь
очевиден. Но для зрелой классики необходим был историзм, который  не  просто
занимался  бы  мифологией  как  таковой   и   не   просто   фактографическим
прагматизмом как таковым.
   Логическим синтезом мифологического и  фактографического  исследования  у
Платона как раз и  оказываются  его  "Государство""  и  "Законы"  -  образцы
утопического  идеала  философа.  В  утопическом  государстве   Платона   все
настолько вечно, прекрасно и незыблемо, что здесь,  собственно  говоря,  уже
прекращается живая история и ход времени, как  бы  смыкаются  фактография  и
мифология.
   "Законы" Платона идут в этом отношении еще дальше. В  них  конструируется
не только  вечное  и  неподвижное  состояние  отдельных  группировок  внутри
государства, но все государство,  и  притом  сверху  донизу  и  без  всякого
исключения, вечно должно воспевать идеальные законы, плясать в  их  честь  и
пребывать в постоянном веселье и восторге [16, с. 140 - 146]. Здесь-то мы  и
находим  подлинное  завершение  классически  полисного  историзма,  который,
будучи социально-политической реставрацией, восстанавливает не что иное, как
стародавнее и вполне антиисторическое, чисто мифологическое время.
   2. Аристотель
   В формальном смысле слова  Аристотель  является  безусловно  антагонистом
Платона. Тем не менее фактически он иной раз не только не критикует Платона,
но и, наоборот, старается углубить его идеализм и вполне сознательно считает
платоновский идеализм недостаточным.
   Критикуя  Платона  за  обособление  его  вечных  и  абсолютных  идей   от
материальных вещей, Аристотель выдвигает подробно  развитое  в  "Метафизике"
учение о Нусе-Уме, который является для философа "идеей идей", "местом идей"
и абсолютно изолирован от мира вещей (XII 7, 1073 а 4). Этот  "Ум",  который
трактуется у Аристотеля и как космический, и как  божественный,  имеет  свою
собственную материю, которую он так и  называет  "умопостигаемой"  (VII  10,
1036 а 9; 11 1037 а 4; VIII 6, 1046 а 34),  хотя  в  то  же  время  является
"мышлением мышления", перводвигателем, богом или чем-то божественным (XII 9,
1072 b 4 - 1073 а 13) .
   "Космический Ум" пронизывает собою не только все вещи вообще, но и каждый
мельчайший момент каждый отдельной вещи. Что же в  таком  случае  Аристотель
может сказать нам о времени и  об  историческом  процессе?  Если  идея  вещи
пронизывает самую вещь до ее последнего и мельчайшего элемента, то, с  точки
зрения Аристотеля, прежде  всего  должно  представляться  ясным,  что  время
неотделимо от движущегося тела, т.е. от движения, и является  как  бы  мерой
или числом самого движения, хотя и не сводится к нему.
   Действительно, время для  Аристотеле  представляется  в  "Физике"  скорее
всего каким-то "движением  и  изменением"  (IV  10).  Но  возникают  апории,
противоречащие  этому:  изменение  совершается  в  самом  теле,  время   же,
по-видимому, находится вне тела; изменение может идти  скорее  и  медленнее,
время же не может. Эти апории показывают, что время  для  самого  Аристотеля
все же  не  есть  только  движение,  но  оно  не  может  быть  без  движения
("движения"  в  греческом   смысле   слова,   т.е.   всяческого   изменения,
перемещения, смены состояния мира). Движение - сама стихия  времени,  и  без
движения время не воспринималось бы.
   Таким образом, время для  Аристотеля,  как  и  для  всей  античности,  не
существует без его содержательного наполнения, без того, чтобы в нем  что-то
происходило. Но и для Аристотеля возникает вопрос, чем же является  время  в
событии само по себе и  чем  оно,  в  конце  концов,  отличается  от  самого
движения.
   Аристотель разрешает этот вопрос таким образом, что время есть различение
в событии "прежде" и "после". Но, сказать так, значит еще ничего не сказать,
потому  что  "прежде"  и  "после"  сами  нуждаются  в  определении  и   сами
представляют  ту  загадку  времени,  какую   надлежит   разрешить.   Правда,
предыдущее и последующее, по Аристотелю, первоначально относятся к  "месту",
а но ко времени и потому как будто  правомерно  могут  быть  привлечены  для
определения последнего.
   Изучение  проблемы  "места",  т.е.,  мы  бы  сказали,   пространства,   у
Аристотеля во  многом  параллельно  изучению  времени;  и  очень  жаль,  что
исследователи обычно не обращают внимания на этот параллелизм. Подобно тому,
как время "едва существует", Аристотель недоумевает "не только  относительно
того, что представляет собой место, но и существует ли оно" ("Физика"  IV  1
209 а 29 - 30). Апории "места" аналогичны апориям "времени". "Предыдущее"  и
"последующее" существуют в "месте", "по положению" (11, 219 а 15 - 16),  как
идущее одно за другим;  таким  же  образом  Аристотель  предлагает  понимать
"предыдущее" и "последующее" во времени: "одно из  них  всегда  сопровождает
другое" (219 а 19). В связи с этим определяется и время.  В  событии  всегда
есть некий порядок протекания ("так как движущееся движется от чего-нибудь к
чему-нибудь", 219 а 12). И когда мы начинаем воспринимать этот  порядок,  то
перед нами уже не событие, а время (219 а 25). Подобно тому,  как  предметы,
находящиеся в  "месте",  охватываются  "местом",  так  события  охватываются
временем (12, 221 а 18).
   Аристотель  настолько  не  может  мыслить  время  отдельно   от   событий
("движения"), что бесконечностью времени объясняет бесконечность движения.
   Скорее всего нам хотелось бы найти у Аристотеля более  точное  объяснение
понятий "прежде" и "после", так как именно на них, как оказывается, строится
у него определение времени. Однако, хотя Аристотель знает до пяти  различных
значений этих понятий, причем в отношении положения они  суть  иное,  чем  в
отношении движения и времени, точного разъяснения мы у него не находим.
   "Находиться во  времени"  для  движущегося  или  покоящегося  предмета  у
Аристотеля  означает  просто,  что  движение  или   покой   этого   предмета
измеряются. Поскольку же измерять может лишь душа, то и время в  собственном
смысле слова может быть лишь там, где есть душа (221 а 8) .
   Если рассуждать формально и безотносительно,  то,  по  Аристотелю,  время
есть число движения, или  его  мера,  его  порядок.  В  этом  смысле  учение
Аристотеля о времени было подвергнуто  блестящей  критике  еще  в  древности
неоплатоником III в. н.э. Плотином в особой  главе  "Эннеады"  (III  7,  9).
Однако к Аристотелю нельзя подходить формально, а его учение о времени нужно
излагать  в  контексте  его  философии.  Контекст  же  этот  и  можно   себе
представить только в связи со  всеми  чертами  сходства  и  различия  учений
Аристотеля и Платона.
   Исходным философским противопоставлением для  обоих  мыслителей  является
противопоставление четко раздельного бытия и сплошного, неразделимо текущего
инобытия,  т.е.  становления.  Но  Платон  по  преимуществу  погружается   в
абстрактно-понятийное  и  в  дальнейшем  диалектическое  исследование   этих
областей; Аристотелю же хочется представить эти области по возможности более
материально, чувственно и описательно.
   Платон,   желая   объединить   эти   области   (после   их    тщательного
разграничения), пользуется диалектическим  методом,  позволяющим  признавать
как полную противоположность этих областей, так и их единство, доходящее  до
полного тождества.
   Напротив, Аристотель весьма неохотно пользуется  чистым  становлением,  а
прямо берет его с  материальной  наполненностью,  т.е.  исходит  уже  не  из
отвлеченного становления,