"то,  что  развивалось  раньше  и  теперь  пришло   к   определенно
оформленному бытию". В исследовании этого термина [12, с. 463 -  528]  автор
настоящей книги в свое время собрал весь текстовой материал  из  Аристотеля,
относящийся к этому термину, и пришел именно к тому выводу, что здесь  перед
нами в философии Аристотеля как раз и  появляется  диалектический  результат
живого развития жизни. В науке  об  этом  говорилось  достаточно,  и  сейчас
необходимо только упомянуть об этом.
   Наконец, к учению о развитии,  несомненно,  относится  у  Аристотеля  его
знаменитая и тоже общеизвестная теория четырех принципов в "Физике" (II 3) и
"Метафизике" (V 2). Кратко напомним ее. Всякая вещь имеет в  качестве  своей
основной "причины" материю. Но эта материя, взятая в чистом виде, еще далеко
не достаточна для образования вещи. Всякая вещь поэтому должна иметь  еще  и
"формальную" причину, т.е. она не только материя, или материал, но и форма.
   Историки философии, которые слишком увлечены  поисками  противоположности
между Аристотелем и Платоном,  намеренно  переводят  употребляемый  Платоном
термин "эйдос" как именно "форма". Но этот  "эйдос",  и  по  Платону,  и  по
Аристотелю, есть не что иное, как видимая и  оформленная  сущность.  Поэтому
когда переводят платоновский "эйдос", то переводят его как "идея";  а  когда
переводят аристотелевский "эйдос", то переводят его как  "форма".  Однако  и
филологически, и философски - это одна и та  же  категория,  противоположная
бесформенной материи, как нечто видимое и упорядоченное.
   Далее, кроме "материальной" и "формальной" "причины"  Аристотель  требует
также признать, что в каждой вещи дано и ее "действие", равно как и  "цель".
Но стоит только взять вместе эти четыре принципа бытия всякой вещи, а именно
материю,  форму,  причину  и  цель,  а  у  Аристотеля  эти  четыре  принципа
диалектически сливаются в одно нераздельное целое, то тут же выясняется, что
каждая вещь дана в тот или другой момент ее живого развития: залегающая в ее
глубине причина в той или иной мере достигает своей цели.  Но  это  единство
причины вещи и ее цели возможно только тогда, когда они даны  материально  и
когда они получили свое эйдетическое  оформление.  Другими  словами,  каждую
вещь Аристотель мыслит вместе со всей стихией ее развития и мыслит ее в  тот
или иной момент этого развития.
   Таким  образом,  категория  развития,  или,  точнее   говоря,   категория
органического развития, во всяком случае, была весьма  глубоко  продумана  в
античности, и у Аристотеля это видно особенно ярко.
   5. Основная трудность изучения античной философии истории
   Из предыдущего достаточно видно, что категории  становления,  движения  и
органического развития, безусловно, являются  весьма  глубоким  и  отчетливо
выраженным достоянием античной мысли.  Тут  от  исследователя  требуется  не
столько   интерпретация,   сколько   точное   воспроизведение   очевиднейших
результатов античной мысли. И категория становления, и категория движения, и
категория  развития  (особенно  органического)   представлены   в   античной
философии настолько обстоятельно, солидно,  что  они  вполне  могут  лечь  в
основу всей античной философии истории, и не только античной.
   Однако совсем другое приходится говорить  относительно  общественного,  а
тем самым и исторического развития. Античные мыслители чрезвычайно  скупы  в
своих рассуждениях об  историческом  развитии.  Здесь  действительно  трудно
обнаружить ясные и прозрачные учения, ввиду почти полного  отсутствия  их  в
античности, и поэтому приходится интерпретировать  разные  области  античной
мысли, так или иначе связанные с проблемами историзма. Правда, это не  может
нас сколько-нибудь смущать. Ведь очень многие разделы человеческого знания и
науки были весьма глубоко переживаемы в античности, но не дошли  до  степени
дифференцированного выражения и формулировки.
   Например, древние обходились без специальной науки, которую они  называли
бы эстетикой. И тем не менее вся античность от начала и до конца переполнена
не только соответствующими и весьма выразительными фактами искусства,  но  и
всякого  рода  эстетическими  или  полуэстетическими  терминами,   образами,
рассуждениями и целыми теориями. Исследователь никак не  может  пренебрегать
этими обширными античными материалами. Он должен,  правда  на  свой  риск  и
страх, выделять из античных философских систем и теорий эту  содержащуюся  в
них, но плохо дифференцированную эстетику.  Получаемые  при  этом  материалы
обладают огромной логической силой и огромной исторической значимостью.
   То же самое мы должны сказать и о философии истории. Насколько  ясны  три
первые категории, необходимые  для  теории  историзма,  которые  мы  привели
ранее,  настолько  неясной   для   первого   взгляда   оказывается   область
общественного и исторического развития. Но здесь у древних тоже весьма много
и теоретических, и исторических материалов и наблюдений, которые обязательно
должны быть приняты во внимание всяким, кто хотел бы сделать ясной для  себя
античную философию истории.
   Начнем с изложения некоторых исторических периодизаций, нашедших место  в
античности,  потому  что  на  их   не   просто   фактографический,   но   на
идеологический интерес указывает  хотя  бы  весьма  глубоко  переживаемая  у
античных мыслителей оценка всякой такой периодизации  и  вообще  ее  глубоко
философский характер. В античности было  немало  как  прогрессивных,  так  и
регрессивных и даже прогрессивно-регрессивных оценочных теорий исторического
процесса.
   6. Античные теории исторического регресса
   Один из самых ранних греческих писателей,  а  именно  Гесиод  как  символ
перехода от общинно-родовых порядков к  порядкам  классово-рабовладельческим
выставлял  теорию  пяти  веков  человеческой  истории,  из  которых   каждый
последующий был, по Гесиоду, хуже предыдущего ("Труды и дни" 109 - 201).
   Первый век, "золотой",  существовал  под  эгидой  Кроноса.  Он  отличался
высоким благочестием, легкостью и здоровьем  жизни,  полной  беспечностью  и
благоденствием, когда даже смерть людей была безболезненной, а после  смерти
люди становились добрыми охранителями и опекунами последующих, уже не  столь
счастливых поколений людей.
   Люди следующего, "серебряного", века, по Гесиоду, были неблагочестивы, не
приносили  жертв  богам,  были  весьма  горды,  обрекались  на  беды   своей
собственной глупостью, за что Зевс и поселил их в подземном мире,  хотя  все
еще с достаточно блаженной жизнью.
   Люди третьего, "медного", века были  страшны  и  могучи,  не  ели  хлеба,
любили воевать и были насильниками. За это Зевс уготовил им плохое  место  в
Аиде, где они и пребывают безымянными.
   Люди так  называемого  героического  века  были  благочестивы  и  воевали
благородно, но слишком увлекались своими героическими подвигами,  за  что  и
были перенесены на острова  блаженных  и  пользовались  вполне  беспечным  и
блаженным образом жизни.
   Самый страшный и ужасный век  -  "железный".  Этот  век,  который  Гесиод
считает современным себе, отличается  большим  эгоизмом,  всеобщим  насилием
одних над другими, всеобщим озлоблением  и  между  родственниками,  и  между
людьми чужими друг другу, всеобщей завистью и злобой, всякими болезнями,  не
говоря уже о тяжких трудах, а также всеобщим разбоем.
   Картина этих пяти веков у Гесиода яркая. Но ей не хватает  двух  моментов
для того, чтобы стать подлинной античной философией истории.
   Во-первых, здесь остаются невыясненными причины перехода людей из  одного
века в другой. Судя по тому, что здесь выдвигается на первый план  моральная
точка зрения,  Гесиод,  по-видимому,  хочет  сказать,  что  люди  постепенно
морально  разлагаются,  развращаются,  становятся  хуже;   но   почему   это
происходит и почему люди своему первоначальному блаженству  и  беззаботности
сами же начинают предпочитать жизнь злую, полную горя и забот, им  же  самим
ненавистную, это остается у Гесиода невыясненным.
   Во-вторых,  не  очень  ясным   является   отношение   этой   регрессивной
исторической теории к той космологической теории,  которая  проповедуется  в
другой  поэме  Гесиода,  именно  в  "Теогонии"  (116  -  1022),  и  которая,
несомненно, обладает уже  вполне  прогрессивным  характером.  Здесь  мировая
история начинается с бесформенных стихий (Хаоса, Земли,  Тартара,  Эроса)  и
всех их порождений, выливается сначала в бесконечную производительность сына
Земли, Урана, укрощение этой плодовитости сыном Урана и Земли,  Кроносом,  и
заканчивается  отстранением  от  мировой  власти  Кроноса  с  его  братьями,
титанами, ввиду их неразумного упорства и эгоизма,  и  воцарением  Зевса.  У
Гесиода промелькивает  даже  республиканско-избирательный  мотив,  поскольку
владыкой мирового царства Зевс становится не сам по себе,  но  в  результате
выборов среди богов. Зевс,  по  Гесиоду,  является  олицетворением  мирового
разума и воли, побеждает неразумные и стихийные  силы  титанов  и  Тифона  и
является родоначальником олимпийских богов и  земных  героев  -  победителей
страшных земных стихий и учредителей всеобщего разумного порядка.
   Как объединить эти две концепции мировой истории, изложенные в "Трудах  и
днях" и в "Теогонии"? Это серьезная проблема, о которой  много  спорили,  но
которую, весьма  трудно  разрешить.  Во  всяком  случае,  одна  гесиодовская
концепция гласит о всеобщем падении, развале и нарастающей  всеобщей  злобе;
другая  -  о  победе   разума   над   неразумными   стихиями   и   торжестве
благоустроенного Космоса над безличным  и  дисгармоничным  Хаосом.  Говорить
здесь о цельной философии истории затруднительно.
   7. Античные теории исторического прогресса
   В античной литературе  ярко  выражена  также  и  прогрессивная  философия
истории, но тоже слабо согласованная с постоянной и  повсеместной  греческой
космологией.  Уже  у  Гомера  в  "Одиссее"  киклопы  изображаются   в   виде
первобытных людей, не признающих ни божественных, ни человеческих законов, а
Одиссей и его спутники, случайно попавшие  к  киклопам,  обрисованы  в  виде
представителей культуры и цивилизации (IX 213 - 215, 275 - 278). Но уже явно
прогрессивную теорию культуры и цивилизации проповедует Ксенофан, философ  и
поэт VI - V вв. до н.э.:  "Не  от  начала  все  открыли  боги  смертным,  но
постепенно, ища, люди находят лучшее" (В 18).  И  дальше  эта  прогрессивная
теория укрепляется.
   В этом отношении многое сделали уже софисты, которые стали  проповедовать
естественное право, и хотя закон у них  формально  и  прогрессивен,  но,  по
существу,  является  только  насилием  над  человеческой  природой.   Софист
Антифонт пишет: "Предписания законов произвольны (искусственны), веления  же
природы  необходимы.  И  сверх  того  предписания  законов  суть   результат
соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы),
веления же природы суть самовозникшие  (врожденные  начала),  а  не  продукт
соглашения (людей между собой)" (В 44). У того же  софиста  читаем  (тот  же
фрагмент):  "Многие  предписания,  признаваемые  справедливыми  по   закону,
враждебны природе человека". Но  что  эта  прогрессивность  закона  является
мнимой и возражающие против него  ратуют  за  такое  естественное  состояние
человека, которое основано на равенстве всех людей (а это равенства, с точки
зрения софистов, во всяком случае прогрессивно), явствует  все  из  того  же
фрагмента Антифонта:
   "Тех, которые происходят от знатных родителей, мы уважаем и чтим, тех же,
которые не из знатного дома,  мы  не  уважаем  и  не  почитаем.  В  этом  мы
поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что  по  природе  мы
все во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары,  и  эллины.  Здесь
уместно обратить  внимание  на  то,  что  у  всех  людей  нужды  от  природы
одинаковы. Приобрести то, что касается удовлетворения  этих  нужд,  возможно
одинаково всем, и во всем этом никакой варвар и никакой эллин не  отличается
от нас. И в самом деле, мы все одинаково дышим воздухом через рот  и  нос  и
едим мы все одинаково при помощи рук".
   В науке вошло в обыкновение все прогрессивные учения  о  диком  состоянии
человека и о переходе его к цивилизации приписывать обязательно Демокриту  и
родоначальником всех этих учений делать именно его. Это,  однако,  не  сосем
так. Когда в диалоге "Протагор" этому софисту Протагору приписывается учение
о переходе от неорганического состояния  природы  к  человеку  и  от  дикого
состояния человека к цивилизации, забывают, что согласно этому  мифу  именно
боги создали человека из земли и  огня,  что  именно.  Прометею  и  Эпиметею
опять-таки именно боги  предписали  выделить  для  каждого  живого  существа
приличествующие ему формы, что именно Эпиметей сделал людей незащищенными  и
неприспособленными к жизни и что именно Прометей (а Прометей двоюродный брат
Зевса, т.е. тоже бог, если еще не  старше  его,  как  титан)  даровал  людям
мудрость и огонь, похитив их у Афины и Гефеста.
   Таким образом, люди становятся на  путь  цивилизации  вопреки  тому,  что
проповедовал Демокрит,  противник  воздействия  богов  на  людей.  Самое  же
главное - это то, что, согласно этому мифу, в "Протагоре" не кто  иной,  как
именно сам Зевс при помощи Гермеса  дарует  людям  "политическое"  искусство
(под "политикой" в античности понимали не политику в нашем смысле  слова,  а
вообще социально-экономические и общественные отношения), в результате  чего
люди, наконец, и стали на подлинный исторический  путь  развития.  "Стыд"  и
"Правда" были дарованы людям как раз Зевсом и Гермесом (390 с - 322 с).
   Спрашивается: можно  ли  такого  рода  прогрессивную  теорию  цивилизации
считать чисто демокритовской? Ввиду недостатка дошедших до нас от  Демокрита
материалов  вопрос  этот  по  крайней  мере  неразрешим   или   разрешим   в
отрицательном смысле, хотя сам Демокрит, как мы увидим  дальше,  несомненно,
стоял на прогрессивно-исторической точке зрения.
   Прогрессивная  философия  истории,  вообще  говоря,  имела  в  античности
большой  успех,  начиная  от  демиургических  теорий  и  кончая   вульгарным
материализмом.
   8. Недостаточность дифференциального анализа
   Приведенные материалы дают основание для того, чтобы судить об  отдельных
категориях античного историзма. Однако читатель, вероятно, уже сам  заметил,
что историзм, хотя и складывается из различных логических категорий без  них
невозможен, тем не менее сам-то историзм вовсе не есть ни одна из  тех  пяти
его основных и внутренних категорий, которые мы сейчас рассматривали.
   Ведь каждая вещь и каждое существо обладают разного рода признаками,  без
которых нельзя обойтись при установлении их логического  состава.  Но  какие
признаки для данной вещи мы ни устанавливали бы и как бы они ни были для нее
существенны, все-таки сама-то вещь есть нечто иное, чем ее  признаки  и  чем
даже простая их  сумма.  Эти  дифференциальные  признаки  вещи  предполагают
самостоятельное  существование  вещи  как  некоторого  рода  новое  качество
цельности, возникающее в результате единства и  борьбы  установленных  здесь
противоположностей. Поэтому  после  рассмотрения  всех  основных  категорий,
составляющих античную философию истории, мы должны будем  теперь  перейти  к
характеристике античного историзма в виде нового  и  ни  на  что  другое  не
сводимого  качества.  Для  простоты  мы  будем  именовать   это   совокупное
рассмотрение  всех  внутренних  категорий   античного   историзма   уже   не
дифференциальным, но рассмотрением  интегральным,  для  которого  необходимо
привлекать совсем  другие  и  гораздо  более  целостные  категории,  чем  те
отдельные и частичные, о которых у нас шла речь до сих пор.
   9. Проблема исторического времени
   Чтобы точнее характеризовать эту общую совокупность всего того,  из  чего
она дифференциально состоит, обратим внимание на то, что всякая история есть
прежде  всего  определенного  рода  действительность,   осуществленность   и
реальное стремление живой общественной действительности переходить от одного
момента   к   другому.   Здесь   мы   сразу   увидим,    что    установление
прогрессивно-регрессивных  исторических  теорий,  о  чем   уже   говорилось,
является только внешней и описательной характеристикой античного  историзма,
а то специфическое, что мы в этих теориях  находили,  констатировалось  нами
только в порядке простого  описания,  а  не  в  порядке  того  интегрального
историзма, который должен сейчас явиться предметом нашего рассмотрения.
   Чтобы эта осуществленная или осуществляемая стихия  историзма  стала  для
нас ясной, обратим внимание на то, что всякая история развивается во времени
и в пространстве и что эта пространственно-временная стихия истории как  раз
и  требует  не  дифференциального,  но  уже  интегрального  функционирования
всякого  историзма.  Историческое  время  уже  не  есть   ни   просто   одно
становление, ни просто движение, или развитие, ни просто описательно  данные
стороны исторического развития; и поскольку исторический процесс нельзя себе
и представить без  пространственно-временной  стихии  жизни,  постольку  нам
предстоит   сейчас   дать    себе    отчет    в    том,    как    понимается
пространственно-временной процесс в античном историзме. Это необходимый  шаг
к пониманию того, что такое античный историзм в своей интегральной данности.
   В прежних теориях истории проблема времени почти не играла никакой  роли.
При современном же состоянии науки проблема времени стала весьма  популярной
и даже, можно сказать, модной. Это, конечно, в значительной  мере  возмещает
недостаточную разработку проблемы времени в старых теориях  истории.  Однако
необходимо сказать, что современный интерес к  проблеме  времени  отнюдь  не
всегда  проистекает  из  здоровой  и  вполне  научной  любознательности,  из
стремления оживить прежние, слишком уж  неповоротливые  и  неуклюжие  теории
уныло постоянного и, по самой своей сущности, вполне бесформенного  времени.
В наши дни проблемой времени часто занимаются не ради строгой науки, но ради
какой-то декадентской сенсации, время  характеризуется  своим  разнообразным
рисунком, оно даже и не время просто,  а  нечто  слишком  уж  разукрашенное,
вроде тех явлений, которые в этом времени протекают.  Ввиду  всего  этого  в
своем изображении  античного  понимания  времени  мы  должны  весьма  строго
придерживаться как той теоретической философии, которая является  основанием
для такого понимания, так и фактически бывшей в те времена историографии.
   Проблема времени в  плане  теоретической  философии  вовсе  не  есть  тот
историзм, который мы  должны  сейчас  изучить,  и  не  есть  та  фактическая
историография, в которой отразилось  античное  понимание  времени.  Проблема
исторического времени достаточно теоретична, чтобы мы ее всегда связывали  с
теоретической философией  древних.  Но  вместе  с  тем  она  должна  быть  и
достаточно  конкретной  и  практической,  чтобы  с  ее  помощью  мы  мог  ли
установить методы тогдашней  историографии  и  тогдашнего  фактографического
прагматизма. Вот это среднее положение проблемы времени между  теоретической
философией и фактической историографией как  раз  и  делает  такую  проблему
весьма специфической и оригинальной, причем тут же становится ясной и  связь
этой проблемы с общей проблемой историзма.
   Время, действительно, имеет свой собственный рисунок и свою  становящуюся
структуру, анализ которой на основании первоисточников должен обеспечить нам
как общую научность при изучении этого предмета, так и свободу его от быстро
сменяющихся публицистических мод и сенсаций.
   Необходимо сказать,  что  приступая  к  изучению  античных  материалов  с
предложенной точки зрения, мы сразу же замечаем огромную пестроту, текучесть
и причудливейшим образом данную сцепленность разных тип