каким
образом: завистливое божество может устранить воинов  или  поразить  перуном
так, что войско позорно погибнет. Ведь не терпит  божество,  чтобы  кто-либо
другой, кроме него самого, высоко мнил о себе" (VII 10).
   В  результате  С.Я.Лурье  приходит  к  такому  выводу:  "С  точки  зрения
Геродота,  непререкаемость  слепого   рока,   наказывающего   каждого,   кто
захватывает больше счастья, чем ему отведено, есть основной закон истории, и
вся его книга построена,  в  сущности,  как  ряд  иллюстраций  этого  общего
положения" [там же, с. 41].
   Вероятно,  этот  вывод  относительно  религии  и  религиозного  понимания
истории  у  Геродота  в  некоторых  случаях  и  в  иных  отношениях  требует
некоторого смягчения. Однако, если  учитывать  современное  состояние  нашей
науки  о  Геродоте,  безусловно  необходимо  признать  и  то,  что   Геродот
оказывается  по  своим  интимным  взглядам  просто-напросто   галикарнасским
шовинистом, что по приезде в островную Грецию он сразу  же  встал  на  точку
зрения правящей демократии в Афинах, что он вмешался  в  невероятную  склоку
греческих  государств  как  раз  в  период   по-плутарховски   прославленных
греко-персидских войн, что о тогдашнем единстве Греции можно говорить только
в том смысле, как мы  теперь  говорим  об  единстве  Европы,  что  он  часто
проявляет самый настоящий злостный  подход  при  изображении  многочисленных
эпизодов греко-персидской войны, что он прославляет только одни  Афины  и  с
большим  удовольствием  признает  захват  персами  малоазиатзких   греческих
городов, что он не  стесняется  в  характеристике  злокозненности  греческих
богов, что, кроме Дельф, он не считает надежными никакие предсказания других
оракулов (а Дельфы, кстати сказать, проводили тогда  как  раз  проперсидскую
политику), что  рефлексия  Геродота  иной  раз  доходила  почти  до  полного
антипатриотизма,  позитивного  безразличия  ко  всем  изображаемым  у   него
военно-политическим событиям и иной раз граничила с полным атеизмом.
   Мы в настоящее  время  очень  часто,  особенно  в  школе,  придерживаемся
плутарховского   прославления   никогда   не   существовавшей   панэллинской
демократии и читаем Геродота слишком наивно, почти как увлекательный  роман.
Нужно заново прочитать Геродота и в конце концов найти в себе силы для более
или менее критического подхода к его историческим методам.
   Ничего  этого  Пиппиди  и  не  представляет,   и   совершенно   правильно
установленный  им  религиозно-нравственный  и  историографический  плюрализм
Геродота не доходит до  изображения  самого  принципа  этого  плюрализма.  А
принципом было мировоззрение освобожденного от родовых авторитетов  со  всей
их   мифологией    рабовладельчески-полисного    индивидуума,    подвергшего
беспощадной рефлексии все известные тогда  исторические  данные,  с  которых
была почти целиком  сдернута  древняя  мифологическая  и  древняя  эпическая
героическая завеса. Вот в этом смысле только и можно сопоставлять Геродота с
Софоклом,  тоже  сдернувшим  с  окружающей  жизни   всякую   благодушную   и
успокоительную завесу, и это необходимо выдвигать против взглядов  С.Я.Лурье
[там же, с. 38 - 40], слишком сблизившего Геродота  и  Софокла  во  всей  их
мировоззренческой сущности.
   Софокл  тоже  относится   достаточно   рефлективно   к   весьма   злобной
исторической действительности, которая его окружала. Но Софокл сознавал  всю
необходимость  возврата  от  всей  этой  псевдогероической  жизни,   злостно
прикрытой божественными авторитетами, к самим этим божественным авторитетам,
но уже признаваемым в качестве непреложной закономерности всей исторической,
общественной  и  личной  жизни.  А  вот  Геродот,  познавший   и   гениально
изобразивший безнадежную  злобу  исторической  действительности,  отнюдь  не
вернулся к почитанию богов в более возвышенном смысле,  оставшись  на  путях
своего  полупросветительного  плюрализма.  Поэтому  и  случилось  так,   что
концепция  жизни  у  Софокла  трагична,  а  концепция   жизни   у   Геродота
подозрительно  беззаботна  и  прикрыта   весьма   художественными   образами
исторической   действительности,   часто   доходившими   до   самодовлеющего
услаждения новеллами, правда, с довольно жалкими героями этих новелл, но без
всякой явно выраженной трагедии.
   В советской литературе  имеется  очень  ценное  исследование  как  самого
исторического стиля Геродота, так и стиля весьма частых у  Геродота  новелл.
Это  исследование  принадлежит  А.И.Доватуру,  к   которому   и   необходимо
обратиться нашему читателю за подробностями [9].  Научной  критике  Геродота
посвящена обстоятельная статья В.Г.Боруховича [7, с. 457 - 499].
   3. Фукидид (ок. 460 - ок. 404/400)
   Резкую   противоположность   философско-историческим   методам   Геродота
представляет собою общеизвестный труд Фукидида, хотя и жившего всего на  два
или три десятилетия позже Геродота. Дело в том, что рабовладение к  концу  V
в. до н.э., а вместе с тем и поиски новых рынков расширились настолько,  что
уже начинал трещать по швам старомодный рабовладельческий  полис  со  своими
примитивными методами  общественно-политической  организации,  управления  и
военного  дела.  Стали  появляться  воззрения,  как  это   было   совершенно
откровенно у софистов,  совсем  не  признававшие  никаких  полисов,  никаких
властей, и в своем отрыве  от  классического  полиса  доходившие  до  самого
настоящего анархизма.
   Фукидид - не философ, и потому никаких философско-исторических  концепций
у него мы не находим. Однако несомненно, что Фукидид не просто отличает себя
от полиса, но и отделяет себя от него, поскольку  старый  полис  обосновывал
себя мифологически, хотя и рефлективно-мифологически. Фукидид раз и навсегда
порвал со всякими мифологическими объяснениями и  захотел  смотреть  на  всю
полисную историю как бы со стороны и как бы издалека. Отсюда те удивительные
особенности исторической методологии Фукидида, которые едва  ли  проводились
кем-нибудь до него с такой последовательностью и так открыто.
   Бесконечно  последовательная  причинность.  Когда  историческое   явление
объяснялось мифологически, то подобного рода объяснение  было  мгновенным  и
окончательным. Если события объяснялись воздействием или волей какого-нибудь
божества,  то  для  мифологического  субъекта  такое   объяснение   было   и
мгновенным, и окончательным. Совсем другое дело, когда  отпадала  мифология.
Оставалась обнаженная от мифологии действительность, всегда слишком  сложная
и неопределенная, чтобы тут же ее сразу и объяснить.  Каждое  такое  сложное
историческое явление необходимо было анализировать в поисках  явлений  более
простых и более понятных, чтобы объяснить сложное и непонятное.
   Поэтому отпадение мифологии, во-первых, только впервые  делало  возможным
исторические  исследования  как  исследования  фактографические  (в   смысле
описания фактов) и как  прагматические  (в  смысле  объяснения  их  причин).
Во-вторых, на почве подобного же рода эмпиризма  одно  историческое  явление
приходилось объяснять другим, другое - третьим, третье - четвертым и так без
конца.
   Принципиально  отмена  мифологии  приводила  к  необходимости  уходить  в
бесконечную даль для объяснения  каждого  исторического  факта.  Вот  почему
именно во второй половине V в.  до  н.э.  возникли  учения  об  историческом
прогрессе,  начиная  с  первобытных  и  вполне   диких   времен   и   кончая
современностью  для  данного  историка.  Надо  отдавать  себе  самый   ясный
философский отчет в том, почему для изображения только одной  Пелопоннесской
войны Фукидиду пришлось начинать если не с первобытных, то во всяком  случае
с  достаточно  диких  времен,  когда  взаимная  война,  пиратство  и  всякие
нечеловеческие способы борьбы за существование  были  основой  исторического
развития. Фукидид в  дальнейшем  говорит  и  о  Троянской  войне,  и  об  ее
последствиях, и о возникновении тирании, и подробнейшим образом  анализирует
все более  близкие  поводы  и  причины  для  возникновения  войны  афинян  и
спартанцев. Всем этим вопросам у Фукидида посвящена не больше и  не  меньше,
как вся первая книге его "Истории". Изображение же самой войны начинается  у
него   только    со    второй    книги.    Ясно,    что    подобного    рода
фактографически-прагматический  метод  был  чужд  не  только  Гомеру,  но  и
Геродоту. А какой философский принцип и какая социально-историческая  модель
действовала здесь у Фукидида, об этом мы уже сказали.
   Необходимость  субъективного  использования  мифологии.  Однако  было  бы
вполне антиисторично и грубо-вульгаристично, если бы мы повыдергивали всякие
малейшие мифологические намеки из исторического повествования Фукидида.  Сам
Фукидид отошел от мифологии весьма далеко. Но он прекрасно знает  и,  будучи
честным  историком,  нисколько  не  скрывает   от   своего   читателя,   что
человеческое сознание его времени  еще  полно  всякого  рода  мифологических
объяснений, надежд, аргументаций и часто самых откровенных и  проникновенных
чувств и симпатий. Действующие лица у Фукидида то и дело ссылаются на богов,
на оракулов, на всякого рода знамения и божественные установления.
   В одной из  своих  речей  Перикл  прямо  говорит:  "То,  что  исходит  от
божества, его следует принимать с сознанием  его  неотвратимости"  (II  64).
Аргументация платейцев против спартанцев в основном  религиозная  (III  58).
Афиняне говорили в своем споре с беотянами: "Ведь алтари служат убежищем для
невольных грешников" (IV  98).  Интересно,  что  главным  аргументом  против
преступных действий Алкивиада было  обвинение  его  в  кощунстве  (VI  27  и
след.). Давая  вполне  естественное  объяснение  последствий  землетрясения,
Фукидид тем не менее утверждает, что спартанцы в 426 г. не начинали  военных
действий  именно  из-за  толкования  этого  явления   в   качестве   дурного
предзнаменования (III 87, 89). Особенно своим  религиозным  самочувствием  и
такого же рода  воспитанием  отличался,  по  Фукидиду,  афинский  полководец
Никий, который и вообще очерчен у Фукидида как человек чрезвычайно  высокого
благочестия и благородства  (VII  50,  69).  Таких  текстов  можно  было  бы
привести из Фукидида великое множество.
   Конечно, об абсолютном отсутствии мифологии у Фукидида не  может  идти  и
речи, но эта мифология не выходит у него за пределы  субъективного  сознания
его героев.
   Остатки мифологических приемов. Уже и та религиозность, или мифология,  о
которой мы сейчас говорили, носит у  Фукидида  явно  рефлективный  характер,
доходящий до полного  равнодушия  к  религии  и  мифологии  как  к  подлинно
движущим силам истории. То же самое необходимо сказать и о некоторых  других
моментах фукидидовской методологии, каковых у  него,  вообще  говоря,  можно
найти немало.
   Прежде  всего  у  Фукидида  удивляет  обилие  прямых  речей,  которые  он
приписывает  своим  героям.  Тут  имеются  речи  и  чисто  политические,   и
военно-пропагандистские, и судебные, и  похоронные,  из  которых  знаменитой
является речь Перикла по поводу павших в бою героев (II 35 -  46).  Историки
обычно  изучают  эти  речи  с  точки  зрения  соответствия  их  исторической
реальности, литературоведов  же  интересует  в  них  планировка,  структура,
риторика и художественный стиль. Что  же  касается  философско-исторического
исследования, то нас привлекает в этих речах совсем другое.
   Ведь речи у древних вообще были  любимейшим  литературным  жанром.  Целую
риторику  или  стилистику  можно  построить,  и  пытались  строить,  уже  на
основании речей у Гомера. Несомненно, своими многочисленными речами  Фукидид
отдает  дань  именно  этой  общеантичной  традиции,  прежде  всего  традиции
современной ему классически полисной литературы. Мы рассматриваем эти речи у
Фукидида именно как рудимент классически полисной литературы и тем самым как
невольный знак классически полисных симпатий историка. Невозможно определить
собственное отношение Фукидида к этим речам, как невозможно определить и его
основные политические  взгляды,  по  поводу  которых  были  высказаны  самые
разнообразные  мысли,  всегда  весьма  плохо,  недостаточно  и   произвольно
аргументированные. Поскольку же этих больших речей  у  Фукидида  насчитывают
40, они не могут быть здесь простой  случайностью.  Для  нас  они  невольным
образом сближают стиль Фукидида с одним из самых важных эпических приемов  и
тем самым вносят ту пестроту в изложение, которая,  как  мы  увидим  дальше,
вносит  пестроту  и  в  представления  Фукидида  о  времени  и  о   сущности
исторического процесса.
   Другим  такого   же   рода   эпическим,   но,   конечно,   прежде   всего
рефлективно-эпическим, приемом является у Фукидида склонность к разного рода
посторонним вставкам и уклонениям в сторону от прямого рассказа. Этот  прием
тоже  вполне  рефлективен,  потому  что  он  является  результатом   желания
распространить и сделать более красочным все тот же  рефлективно-критический
факт, с которым сталкивается Фукидид на  путях  своего  последовательного  и
описательного  рассмотрения  того  или  иного  события  или   лица.   Таково
знаменитое описание афинской чумы (II 47 - 54), или смерти Фемистокла (I 135
- 138), или все описание похода в Сицилию, занимающее две книги (VI и  VII).
Таких уклонений в сторону у Фукидида тоже очень  много,  и  они  тоже  часто
весьма художественны и даже драматичны. Но с точки зрения античной философии
истории они характерны прежде всего пестрой характеристикой  хронологических
соотношений  в  их  связи  с  отводимыми   для   них   обширными   размерами
повествования.
   Случайность, боги  и  человек.  Для  суждения  о  философско-исторической
подоснове труда Фукидида характерна та путаница, которая происходит  у  него
между божественными установлениями, судьбой, или случайностью,  и  свободной
волей человека. Конечно, как мы уже установили,  Фукидид  вообще  ничего  не
говорит сам от себя на подобного рода  темы,  а  все  такого  рода  суждения
вкладывает в  уста  изображаемых  у  него  героев.  Эти  герои  то  признают
случайность, то ее отрицают; и нет никакой возможности судить о том, как это
дело представлялось самому Фукидиду.
   Перикл, изображенный у Фукидида верующим, вдруг (I 144) говорит, что  его
предки  одержали  победу  над  персами  не  в  силу  счастливой  случайности
(tych?i), но в силу собственного  благоразумия  (gnAm?i),  а  афиняне  прямо
высказывают  скептический  взгляд  на  религию  вообще:   "В   самом   деле,
относительно богов мы это предполагаем, относительно людей  знаем  наверное,
что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют  по  непререкаемому  велению
природы".
   В  этой  последней  фразе  -  полная  путаница  религиозно-мифологических
представлений:  людьми  управляет  случайность,  но  случайность   подчинена
божеству; божество  же  только  смутно  предполагается,  а  все  делает  сам
человек,  хотя  опять-таки  сам  человек   подчиняется   велениям   какой-то
"природы". Та же путаница  и  дальше,  когда  афиняне  говорят  мелоссцам  о
невозможности опираться только на одни надежды: "Не подвергайте  себя  этому
вы, бессильные, зависящие  от  одного  мановения  судьбы,  не  уподобляйтесь
большинству людей, которые,  имея  еще  возможность  спастись  человеческими
средствами, после того как их в беде покинут  явные  надежды,  обращаются  к
надеждам скрытым,  к  мантике,  предсказаниям,  ко  всему  тому,  что  ведет
питающихся надеждою к гибели" (V 103). На это  мелоссцы  отвечают  не  менее
путано: "Мы верим, что судьба, управляемая  божеством,  не  допустит  нашего
унижения,  потому  что  мы,  люди  богобоязненные,  выступаем  против  людей
несправедливых,  на  помощь  же  недостаточным  силам  нашим  прибудет  союз
лакедемонян: они обязаны подать нам помощь хотя бы в силу родства с  нами  и
собственного чувства чести. Таким образом, решимость наша вовсе уже  не  так
неосновательна" (V 104). Получается, что судьба подчиняется богам и, значит,
мелоссцы благодаря этому должны победить, а  если  боги  и  не  помогут,  то
мелоссцы и сами обойдутся, призвав спартанцев себе на помощь.
   Необходимо заметить и то, что не только божество приводится в  разговорах
фукидидовских  героев  в  качестве  незыблемой  силы,  но,  по-видимому,   и
человеческая "природа" в своем историческом развитии тоже трактуется в  виде
какой-то незыблемой инстанции. Сам  же  Фукидид  рассуждает  так  (III  82):
"Вследствие междоусобиц множество тяжких бед обрушилось на государства, бед,
какие бывают и будут всегда, пока человеческая  природа  останется  тою  же.
Беды эти бывают то сильнее, то слабее, и различаются они в своих проявлениях
в зависимости от того,  при  каких  обстоятельствах  наступает  превратность
судьбы в каждом отдельном  случае".  Это  указание  на  какую-то  незыблемую
человеческую природу  не  разрешает,  а  только  усугубляет  у  Фукидида  ту
религиозно-мифологическую путаницу, на которую мы сейчас указывали.
   И подобного рода суждение  у  Фукидида  вовсе  не  единственное.  Историк
пишет: "Быть может, изложение мое, чуждое басен,  покажется  менее  приятным
для слуха; зато его сочтут достаточно  полезным  все  те,  которые  пожелают
иметь ясное представление  о  минувшем,  могущем  по  свойству  человеческой
природы повториться когда-либо в будущем в том же самом или  подобном  виде.
Мой труд рассчитан не столько на  то,  чтобы  служить  предметом  словесного
состязания в данный момент, сколько на то, чтобы быть достоянием навеки"  (I
22). По-видимому, и здесь тоже предполагается какая-то  вечная  человеческая
природа, от которой зависят  все  случайности  человеческой  истории.  Важно
отметить,  что  на  этот   раз   подобного   рода   ответственное   суждение
высказывается уже не теми или другими историческими героями, но не больше  и
не меньше как самим же Фукидидом.
   Таким  образом,  хотя  прежняя   мифология   у   Фукидида   принципиально
исключается, он еще не нашел такой универсальной модели, которая бы заменила
ему  мифологию  и  которая  бы  единообразно  определяла   собою   всю   его
историческую методологию.
   Время и пространство у Фукидида. Для того чтобы  весь  историзм  Фукидида
стал  нам  вполне  ясным  с  точки  зрения  философии  истории,  мы   должны
определить,  какую  форму  приобрело  у  него  новое  понимание  времени   и
пространства в связи с отходом от мифологических объяснений.
   Во-первых, если мифология у Фукидида действительно  исключалась,  то  это
означало, что мифология должна была отсутствовать  у  него  прежде  всего  в
пространственно-временном потоке жизни. Но что такое пространство  и  время,
из которых исключена всякая мифология? Пространство и время в  этом  случае,
очевидно, должны остаться только в виде отвлеченных принципов, которые могут
не заполняться мифологическими образами и могут вообще ничем не заполняться,
а быть абсолютной пустотой, лишенной всяких оформлений и красок.
   Время, лишенное всякой  мифологии,  выступает  только  как  обнаженный  и
лишенный всякого заполнения  принцип;  и  поскольку  этот  принцип  мыслится
реально существующим, то и получается картина абсолютно однородного времени,
абсолютно бесформенного времени и полной пустоты, не имеющей ни  начала,  ни
середины, ни конца.
   Впервые в историческом исследовании появляется это пустое,  однородное  и
бесконечное время, как и такого же рода пространство. Время  и  пространство
тут уже вполне отделимы от заполняющих их вещей и  событий.  Они  ничего  не
определяют в характере этих вещей и событий,  а  только  распределяют  их  в
одном  безразличном  и  вполне  бессодержательном   плане,   поскольку   все
содержание  пространства  и  времени  создается  только  самими  же  вещами.
Однородное  и  бесконечное  пространство  и  время  есть  именно   результат
исключения из них всяких вещей и событий и