ками был совершенно отчетливо осознан в античной  философии;  и  в  этом
отношении его нужно использовать в первую очередь  при  построении  античной
философии истории.
   Поэтому, по крайней  мере  с  точки  зрения  категорий  становления,  нет
никаких оснований отказывать античной мысли в ее виртуозном умении  понимать
и формулировать глубинную сущность исторического процесса.
   2. Движение и, в частности, "движение неба"
   Сильно представлена в античной философии также и другая категория из тех,
которые  мы  считаем  основными  для  философии  истории,  -  это  категория
движения, т.е. уже так или иначе материально заполненного становления.
   Всеобщее движение. Едва ли кто-нибудь будет сомневаться в том,  что  этот
принцип "все  движется"  характерен  не  только  для  Гераклита,  Эмпедокла,
Демокрита, Платона и др. С полной уверенностью можно сказать, что древние ни
в каком случае не мыслили  себе  какого-нибудь  бытия  вне  того  или  иного
движения.
   Понимание  таких  философов,  как  Парменид  или   Платон,   в   качестве
проповедников абсолютной неподвижности уже давно устарело, и к  нему  сейчас
ни в какой мере невозможно возвратиться.
   Действительно, Парменид мыслил как бы два мира. Один  -  это  мир  чистой
мысли, неподвижный, бесформенный,  нерасчленимый  и  как  бы  оторванный  от
текучести  материального  мира.  А  другой   -   самый   настоящий   текучий
материальный мир, который  оформлен  качественно,  специфичен  и  чувственно
ощущаем (Парменид указывает даже на  те  основные  материальные  стихии,  из
которых состоит этот текучий и чувственно ощущаемый мир). В этом ощущаемом и
материальном мире у Парменида тоже все течет и  все  подвержено  бесконечным
изменениям, не хуже чем у Гераклита.
   Парменид  наряду  со  своим  учением  о  непрерывном   Едином   объясняет
происхождение  мира  из  смешения  огня  и  земли,  когда   огонь   является
действующей причиной, а земля - оформляемой материей. Ему  принадлежит  даже
самое обыкновенное греческое натурфилософское учение об элементах - с огнем,
воздухом, землей и определенным построением из них всего космоса. А так  как
человек вообще и, в частности, его душа, по Пармениду, тоже состоят из земли
и огня и так как  познание  зависит  у  него  от  преобладания  теплого  или
холодного, то не удивительно, что именно ему принадлежит  заявление  о  том,
что "не только душа и ум - одно и то же", но и "мышление  и  ощущение"  есть
одно и то же (А 33 - 35, 45 - 46).
   Всякий, кто подойдет  к  этому  суждению  с  новоевропейских  философских
позиций, будет, конечно, весьма смущен подобного рода заявлением Парменида и
будет спрашивать: как же  так,  ведь  это  сущее  у  Парменида  есть  чистое
мышление,  лишенное  всякой  раздельности  и  множественности,  ощущение  же
объявлено ложным, а тут вдруг то и другое  оказалось  тождественным?  Но  мы
знаем, что и античный  материализм,  и  античный  идеализм  являются  весьма
отчетливыми образцами тончайшей диалектики. Поэтому монизму Парменида  пусть
удивляется кто-нибудь другой, но мы  удивляться  не  будем.  Знаменитый  миф
Парменида о восхождении на колеснице к высшей богине прямо предполагает  два
пути познания, из которых каждый, взятый сам по себе,  ложен,  а  только  их
взаимное слияние является истиной. Из  этого  синтеза  умственного  света  и
чувственного мрака Парменид конструировал решительно весь космос (В 1 -  13)
под общим руководством изначальной богини всего бытия, Афродиты [22, с.  100
- 197; 62, с. 5 - 88].
   Что же касается его первого, чисто мысленного  и  неподвижного  мира,  то
необходимо помнить, что ведь это было в античной философии  первое  открытие
разницы между ощущением и мышлением. Эта  разница,  понятная  теперь  у  нас
каждому, в те  времена  переживалась  как  какое-то  чудо,  для  изображения
которого  Парменид  должен  был  применить  самые  настоящие  мифологические
приемы, так как простыми словами и словами отвлеченной философии нельзя было
в тот момент выразить все восторги перед  открытием  этой  противоположности
мышления и ощущения. Естественно, что мыслимый мир  наделялся  всеми  такими
свойствами, из которых  ни  одно  не  находило  для  себя  места  в  текучем
чувственном мире.
   С исторической точки зрения это вовсе  не  было  каким-то  принципиальным
идеализмом или дуализмом, хотя парменидовское учение о мыслимом бытии вполне
можно было использовать для построения идеализма, что в этом смысле не раз и
использовалось  в  античной  философии.  С  подлинной   и   непредубежденной
исторической точки зрения - это только результат небывалых и весьма  наивных
восторгов перед таким  же  небывалым  открытием  и  естественным  увлечением
возможностью максимально противопоставлять мыслимое и ощущаемое, не считаясь
ни с каким абсурдом такого противопоставления, которое тут же, и  притом  не
только у других философов, но и у самого Парменида, вполне снималось учением
о слиянии мира чувственного и мира умственного в один единый и  вечно  живой
космос.
   Даже и Платон, у которого,  и  притом  отчасти  на  основании  Парменида,
идеализм созрел до самой настоящей философской системы, даже и  Платон  свои
неподвижные идеи в основном понимает  лишь  как  принципы  вечно  подвижного
космоса и всего, что находится в нем. Автор настоящей работы затратил немало
усилий для того, чтобы доказать, что эти "вечно сущие" идеи Платона являются
только принципами появления всякого рода  космических,  а  следовательно,  и
внутрикосмических тел и душ, принципами их движения, обязательно вечного  и,
как   Платон   постоянно   доказывает,   прекрасного.   Наиболее   прекрасно
сформированное и универсальное тело, по Платону, есть космос,  который  нами
видится, слышится и осязается, но который  вечно  движется  со  всей,  какая
только возможна, идеальной правильностью своего движения.
   Идеально правильное движение, по Платону, есть движение круговое. Поэтому
космос состоит из вложенных одна в другую сферических областей, по которым и
движется все, что внутри них. Все это у Платона обязательно  и  без  всякого
исключения движется; и кругообразное движение видимого неба  является  самым
совершенным,  самым  прекрасным  и  никогда   нескончаемым.   Надкосмические
платоновские идеи только обеспечивают космосу его вечное  движение,  являясь
принципами  совершенных  и  окончательных  закономерностей  происходящих   в
космосе движений.
   В конце  своего  "Тимея",  посвященного  теории  мирообразования,  Платон
восторженно пишет: "Восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и
исполнившись ими, наш космос стал видимым живым  существом,  объемлющим  все
видимое, чувственным  богом,  образом  бога  умопостигаемого,  величайшим  и
наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и  однородным  небом"  (92
с). Это небо, которое вечно вращается в самом себе при соблюдении  точнейшей
правильности  своих  движений,  является  для  Платона  сразу  и  чувственно
воспринимаемым космосом, т.е. универсальным телом, идеально  организованным,
и  универсальным  живым  существом,  и  видимым  божеством.  Эта   идеальная
космическая жизнь у Платона настолько универсальна, что в ней у философа  не
нашлось места даже для традиционного греческого Аида.
   Идеалистические черты подобной концепции ясны сами  собой.  Однако  нужно
сказать, что с этой шарообразностью космоса, с  этими  похвалами  по  адресу
вечного движения, которое в то же время является и вращением в одном  и  том
же месте, и с этими восторгами по адресу неподвижной вечности, в то же самое
время вечно подвижной, но никуда не уходящей за точно ограниченные  пределы,
античная   философия   вообще   говоря,   никогда   не   расставалась.   Нам
представляется эта античная концепция настолько очевидной, что доказывать ее
в настоящее время было бы вполне излишним занятием [26, с. 666 -  668].  При
этом интересно отметить,  что  такого  рода  нескончаемое  движение  космоса
принимали  в  античности  решительно  все  философы,  независимо  от  своего
идеализма или материализма.
   Все движется не только у  Гераклита  или  Демокрита,  не  только  у  всех
досократиков, но все движется и у Платона, и  у  Аристотеля,  и,  как  можно
легко наблюдать, во всей той последней и притом  четырехвековой  философской
античной школе, которую обычно называют "неоплатонизмом".
   Таким образом, категория движения,  притом  всеобщего,  универсального  и
никогда нескончаемого движения, была в античности  осознана  весьма  ярко  и
отчетливо, так что в отношении разработки этой категории античная  философия
истории и вся античная философия культуры  не  только  не  уступали  никакой
другой послеантичной философии истории, но, пожалуй, и  превосходили  всякую
другую, неантичную философию истории.
   Как  простое  становление,  так  и  заполненное  становление,  а   именно
движение, могли служить в античности вполне надежной основой для  построения
философии истории. Однако уже на категории движения сказывается та специфика
античности, которая оставалась почти незаметной на ступени чистой  категории
становления. Уже тут дает о себе знать специфически  античная  интерпретация
движения, специфически та  его  структура,  которую  мы  уже  выставили  как
необходимую для построения всякой философии истории и культуры.
   Именно только в связи со спецификой античности  необходимо  помнить,  что
наиболее понятным и  максимально  очевидным  для  античных  мыслителей  было
движение  небесного  свода,  вечно  правильное  по   форме   (круговой   или
шарообразной), и чем-то  максимально  тонким  и  прекрасным.  Ведь  согласно
учению древних, самая густая и плотная материя земли постепенно  разрежалась
в воду, в воздух и в огонь; а тот  тончайший  огонь,  из  которого  состояло
небо, часто назывался эфиром, в котором, между прочим, и  обитали  боги.  Но
это огненно-эфирное небо было не так уж далеко от земли.  Если  Гефест  (см.
"Илиаду" Гомера), сброшенный Зевсом с Олимпа, летел на землю  один  день  (I
592), а медная наковальня в "Теогонии" Гесиода - девять суток (720  -  725),
то после вычисления длины этого пути по нашей формуле падения тел мы получим
только весьма и весьма небольшое расстояние. А относительно того Олимпа,  на
котором обитали боги, у разных античных авторов и в разных местах у одного и
того же автора большей частью невозможно понять, является ли  эта  гора  той
реальной горой, которая была на границе Фессалии и Македонии, или ее вершина
действительно упиралась в эфирное небо, так что и о Зевсе читаем в  "Илиаде"
как о "живущем в эфире" (II 412, IV 166, XV 192).
   О круговом движении специально. Другими  словами,  то  движение,  которое
больше всего бросалось в глаза  античным  мыслителям,  было  бесконечным  по
времени, но вполне конечным по своему пространству,  вполне  материальным  и
вечно вращающимся в конечных пределах одного универсального  и  космического
шара.
   О таком космическом шаре мы читаем даже у Анаксимандра, который написал и
сочинение  на  соответствующую  тему,  хотя  еще  раньше  Анаксимандра,   по
сообщению Плиния, небесную  сферу  открыл  некий  Атлас.  Сочинение  "Сфера"
приписывали также Эмпедоклу и Демокриту. Даже  и  по  Анаксимандру,  вначале
образовалось детородное  начало  теплого  и  холодного,  откуда  и  возникла
"огненная сфера", облекающая наш воздух. Интереснее всего, однако,  то,  что
даже элеаты, отрицавшие всякую оформленность всего  сущего,  великолепнейшим
образом трактовали его как шар. По Ксенофану, "существо  божье  шарообразно"
(А 1); "будучи всюду однородным, он (бог) имеет форму шара" (А 28). Парменид
тоже, несмотря на отрицание за чистым бытием всякого оформления, считал небо
"самым точным из встречающихся шаров" (В 8). У него не  только  земля  имеет
форму шара, но и вся Вселенная и даже "бог неподвижен, конечен и имеет форму
шара" (А 31). У самого Платона  в  "Тимее"  небо  шаровидно,  ввиду  равного
отстояния границ  Вселенной  от  центра  (62  d;  33  b).  Наконец,  даже  у
максимально позитивного Аристотеля не только все небесные  светила  являются
шарами ("Физика" II 2, 193 b 30; "Вторая аналитика" I, 13, 78 b), но  и  все
небо и весь космос.
   Это - идеалисты. Но нисколько не отстают от них и материалисты Левкипп  и
Демокрит.  По  Левкиппу,  "мир  шарообразен"  (А  22).  Левкипп   приписывал
шарообразность и душе  потому,  что  эта  последняя  "дает  живым  существам
движение"  (А  28).  Демокрит  думал:  "Из  всех  форм  самая  подвижная   -
шарообразная. Таковы же по своей форме ум и огонь" (А 101). У него же: "Душа
- огнеподобное сложное соединение умопостигаемых телец, имеющих  сферические
формы и огненное свойство; оно есть тело" (А 102, 106, 135). Вопреки  учению
атомистов о разных и даже бесконечно разнообразных формах  атомов,  Демокрит
учил также и о повсеместной  их  шарообразности,  выводя  эту  последнюю  из
вечной подвижности атомов. В конце концов, по Демокриту, даже и "бог есть ум
в шарообразном огне" (А 74).
   Логическая необходимость для античных философов мыслить  всякое  движение
кругообразным. Не  нужно  думать,  что  всеобщее  и  универсальное  круговое
движение и  понимание  всего  существующего,  начиная  от  атомов  и  кончая
космосом и самим богом, было у греков только  каким-то  курьезом  и  что  мы
ничего здесь не можем находить, кроме одной глупости. Дело в том,  что  и  с
точки зрения современной нам геометрии прямая, доходящая в одну  сторону  до
бесконечно удаленной точки, возвращается к нам обратно уже с противоположной
стороны.
   Всякий, изучавший хотя бы элементарную  тригонометрию  или  аналитическую
геометрию, знает о том, что некоторые кривые представлены для нас  так,  что
мы находим одновременно и кривизну, уходящую своими  разветвлениями  в  одну
сторону,  и  кривизну,   как   бы   приходящую   своими   разветвлениями   с
противоположной стороны. Подобного рода представления основаны на  том,  что
все, доходящее до бесконечно  удаленной  точки,  описывает  некоторого  рода
бесконечную окружность, возвращаясь к нам с противоположной стороны.
   Окружность  с  бесконечно  большим  радиусом  настолько  уменьшает   свою
кривизну,  что  эта  последняя  доходит  до  нуля,  и  в  этом  случае  круг
превращается в прямую линию. Другими словами, бесконечно продолженная прямая
есть окружность, а окружность с бесконечно большим радиусом есть прямая.
   В интуитивной форме такое  представление,  несомненно,  было  свойственно
древним грекам. Поэтому всякое прямолинейное движение, будучи взятым в своей
совершенной, т.е. бесконечной, форме, обязательно  превращалось  для  них  в
круговое или шарообразное движение. В то же самое время греки как  стихийные
материалисты все хотели обязательно видеть  собственными  глазами  и  щупать
собственными руками. Поэтому нет ничего удивительного в том,  что  и  атомы,
как бы они ни были разнообразны  по  своей  форме,  в  условиях,  когда  они
мыслятся совершенными и бесконечно  подвижными,  обязательно  принимали  для
древних греков в своем пределе именно шарообразную форму. А так как боги для
античного материализма были не  чем  иным,  как  космосом,  или,  в  крайнем
случае,  моделями  космоса,  то  и  космос,  и  сам  бог,  в  конце  концов,
представлялись древним грекам  шарообразными.  И  как  мы  сейчас  показали,
представление  это  было  одинаково  свойственно  как  идеалистам,   так   и
материалистам.
   Таким образом, в античности не только все двигалось, но и в пределе своем
двигалось обязательно по замкнутому кругу, и для античных авторов  это  было
только результатом их последовательно логического мышления,  основанного  на
стихийном материализме.
   3. Циклическая основа античного историзма
   Уже такое представление о движении не очень располагало древних к чистому
историзму, т.е.  к  такому  пониманию  жизни,  когда  отдельные  ее  моменты
представляются чем-то небывалым и уникальным, когда мыслится та  или  другая
цель  и  направленность  исторического  развития  и  вообще  когда  историзм
является повествованием о чем-то неповторимом.
   У античных философов решительно все движется, но в  конце  концов  все  и
покоится в пределах одной космической шаровидности. Одни и  те  же  небесные
светила с идеальной закономерностью восходят на небесном своде и нисходят  с
него. Одна и та же картина мира существует здесь решительно везде и  всегда,
что все индивидуальное, все личное и вообще все оформленное,  то  созидаясь,
то разрушаясь, вечно возвращается к самому себе и  от  этого  своего  вечном
круговращения оно ровно ничего не получает нового.
   Здесь перед нами не что иное, как идея вечного возвращения, которая много
раз дебатировалась в  новой  и  новейшей  философии,  но  которая  именно  в
античности представлена в наиболее очевидном и неопровержимом виде.  Поэтому
уже на стадии философского учения о вечном движении и о  вечном  возвращении
можно  догадываться  о  том,  что  и  античное  понимание  историзма   будет
складываться по типу  вечного  круговращения  небесного  свода,  т.е.  будет
тяготеть  к  тому  типу  историзма,  который  мы  выше   назвали   природным
историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не  история  -
моделью для природы. И это очевидно, как мы говорим, уже на  стадии  типовых
учений античности о движении вообще.
   Что же касается имеющихся здесь различного рода тонких оттенков и,  может
быть, даже некоторого рода исключений, то говорить  об  этом  мы  не  будем,
чтобы не превращать наше исследование в  очень  громоздкую  и  филологически
нагруженную диссертацию.
   Правда, сейчас это для нас только еще исходный пункт античного историзма.
Чтобы этот принцип стал обоснованной теорией, необходимо от  изображенных  у
нас античных образов становления и движения перейти сначала к  органическому
движению, к общественному  движению  и,  наконец,  непосредственно  к  самим
теориям исторического процесса в древности.
   4. Диалектика органического развития
   То, что мы сейчас сказали о понятии движения у древних в связи с  учением
о небе, косвенно является рассмотрением также  и  концепции  развития.  Если
весь космос есть живое существо, то, конечно, он прежде всего  органичен,  а
не просто механистичен. Но покамест это у  нас  скорее  только  дедукция  из
общего учения древних о движении неба.
   Позволительно спросить: а была  ли  в  древней  Греции  концепция  самого
развития, т.е. прежде всего органического развития как такового,  независимо
от универсальных проблем  небесного  движения?  Такая  концепция  безусловно
была. Если в наивном виде она много раз формулировалась уже в досократовской
философии, то Аристотель -  и  это  тоже,  кажется,  достаточно  известно  -
является тем  античным  мыслителем,  который  глубочайшим  образом  продумал
именно теорию органического  развития,  будучи  знатоком  естественнонаучных
дисциплин, прежде всего  зоологии,  ботаники  и  связанных  с  ними  проблем
элементарных форм живого ощущения процессов  жизни.  Не  стоит  в  настоящей
работе анализировать эту проблему философии Аристотеля, поскольку она  много
раз и неплохо изучалась и излагалась.
   Мы обратим внимание только на два-три терминологических факта.
   Аристотель говорит, например, о так называемой энтелехии, что является не
чем иным, как внешне организованным и  материально  осмысленным  результатом
именно  живого  развития  жизни.  Уже  со  времен  Швеглера  и   Тейхмюллера
установилось понимание аристотелевской энтелехии  как  такой  энергии  тела,
которая развилась до своего совершенства. Об этом можно  прочитать  в  любом
пространном курсе греческой философии  и  в  любом,  достаточно  пространном
изложении философии Аристотеля [17, с. 93 - 94, 109 - 111].
   Аристотелю принадлежит характерный термин для обозначения сущности  вещи,
именно to ti?n einai, что  буквально  значит  "то,  что  стало  быть",  или,
точнее,