, прежде всего, всякой мифологии.
   В  этом  отношении  интересно,  как  Фукидид  понимает  свою  хронологию.
Конечно,  точно  проводимая  хронология  есть  тоже  результат   отхода   от
мифологии, поскольку читатель теперь, не  имея  никаких  других  объяснений,
должен прибегать к единственно доступному для него объяснению вещей,  именно
к объяснению сложного из простого, а для перехода от простейших форм жизни к
сложнейшим необходима всегда одинаковая временная  последовательность,  т.е.
хронология.
   Однако  мало  и  этого.  Греки  обычно  вели  счет  времени   с   момента
предполагаемого учреждения Олимпийских игр, т.е. с 757 г. до н.э., обозначая
дату того или иного события указанием на то или иное четырехлетие, в которое
происходили  очередные   Олимпийские   игры.   Этот   счет   по   олимпиадам
представляется Фукидиду слишком ненаучным, потому что он считает невозможным
устанавливать  дату  начала  этих  игр  из-за   недостатка   соответствующих
исторических доказательств. Указание на время  правления  того  или  другого
архонта тоже  представляется  ему  слишком  наивным.  Он  считает  время  по
солнечным годам, а каждый год выступает у него либо  как  зимнее,  либо  как
летнее время в широком значении этого слова, когда  весна  присоединяется  к
лету, а осень - к зиме. Поэтому он изображает события Пелопоннесской  войны,
переходя от первого ее года ко второму, от второго - к третьему и т.д. И эта
концепция  календаря   действительно   соответствует   у   Фукидида   вполне
однородному и во всех своих моментах одинаково протекающему пустому времени.
   Правда, нужно сказать, что  и  здесь  Фукидид  не  удержался  от  полного
разрыва времени и наполняющих его вещей. Ссылки на то или иное архонтство  у
него, во всяком случае, не  отсутствуют.  Уже  самое  начало  Пелопоннесской
войны он определяет так: "На  пятнадцатом  году  (после  четырнадцатилетнего
сохранения тридцатилетнего  договора,  заключенного  в  связи  с  покорением
Евбеи) в сорок восьмой год жречества Хрисиды в Аргосе, когда эфором в Спарте
был Энесий, а архонтству  Пифодора  в  Афинах  оставалось  до  срока  четыре
месяца, на шестнадцатом месяце после сражения при Потидее, в  начале  весны,
триста с небольшим фиванских граждан под командой бестархов Пифангела,  сына
Филида, и Диемпора, сына Онеторида, вторглись с  оружием  в  начале  ночи  в
беотийский город Платею, бывший в  союзе  с  афинянами"  (II  2).  Здесь,  в
противоположность своему намерению определять время событий по  отвлеченному
и  вполне  однородному  солнечному  календарю,  Фукидид  пользуется   весьма
смешанной хронологией, когда наступление события  исчисляется  также  и  при
помощи  указания  на  разных   лиц,   современников   этого   события.   Это
обстоятельство,  несомненно,  нужно  считать  нарушением  того  абстрактного
календаря,  по  которому   Фукидид   вознамерился   обозначать   наступление
исторических событий.
   Во-вторых,  при  своем  новом  понимании  времени,  в  отрыве  от  всякой
мифологии, Фукидид должен был представлять себе это  время  в  виде  целиком
пассивного начала. Когда  при  мифологическом  понимании  времени  последнее
никак не отделялось от наполняющих его событий, время было так  же  активно,
как и наполняющие его события. Теперь же у Фукидида впервые  оказалось,  что
единственно активные деятели истории - это только сами же  люди,  т.е.  люди
без  всякого  потустороннего  вмешательства.  Однако  понятие  человека  как
движущей силы истории во времена Фукидида еще не было не только разработано,
но и не было даже предметом философского рассмотрения. Поэтому  "человек"  и
"люди" понимались только в самой общей и неопределенной форме.  Яснее  всего
было то, что человеку нужно  было  жить,  а  для  жизни  нужны  были  разные
средства  существования.  Поэтому  люди  изображались  или  в  их  борьбе  с
природой, или в их борьбе между собою. Но никому не было известно, что такое
экономическая борьба, что  такое  политическая  борьба,  что  такое  бытовая
борьба и что такое идеология. Все эти моменты человеческой жизни различались
чрезвычайно слабо и случайно, а то и вовсе никак не различались.
   Поэтому и от Фукидида  нечего  ожидать  научной  фактографии  и  научного
прагматизма в нашем смысле  слова.  Он  дошел  до  концепции  однородного  и
пустого времени и пространства, лишив их всякой активности и всю  активность
взвалив на человека. После исключения мифологии Фукидид все-таки не дошел до
такой универсальной модели исторического исследования, где человек  выступал
бы в своем более или менее дифференцированном виде. Движущей  силой  истории
для него стали сами люди, а в том, что такое эти люди, он и  сам  хорошенько
не разбирался.
   О таком понимании движущих сил истории, как их  понимали  древние,  очень
хорошо говорит английский ученый Ф.М.Корнфорд, цитату из  которого  для  нас
сейчас будет весьма уместно привести.
   Этот  ученый  пишет:  "Огромный   контраст   между   античной   и   новой
историографией  состоит  в  следующем:  тогда  как  ученые  нового   времени
инстинктивно заняты  непрерывными  поисками  влияния  общественных  условий,
экономических  и  типологических  факторов,  политических  сил  и  процессов
эволюции  (причем  все  эти  элементы  они  пытаются  подвести  под  законы,
отличающиеся   максимальной   всеобщностью   и   абстракцией),   -   древних
интересовали только чувства, мотивы и  характеры  отдельных  людей  и  целых
персонифицированных государств. Помимо вмешательства сверхъестественных  сил
это (и только это), по их мнению, формировало ход истории человечества. Этот
контраст обнаруживает коренную разницу во взглядах на положение  человека  в
космосе, и именно здесь нам открывается центральная особенность точки зрения
древних... Они делали молчаливое и бессознательное допущение, что причинами,
которые могут быть приняты во внимание в историческом труде, являются только
непосредственные поводы и переживания  отдельных  людей  или  олицетворенных
государств...  Первопричиной  является  (так  думал  еще  Аристотель)   цель
действующего лица, а она определяется его характером" [36, с. 66].
   В заключение, однако, необходимо сказать, что с  точки  зрения  понимания
времени и исторического процесса Фукидид хотя и стал  на  антимифологическую
точку  зрения,  но  не  смог  выдержать  ее  до  конца.  Пустое,  пассивное,
однородное и бесконечное время иногда  все-таки  характеризуется  у  него  и
более  содержательно.  Содержательность  эта  слабая  и  случайная.  Правда,
Фукидид, как мы уже говорили, не был философом.
   4. Дионисий Галикарнасский о Геродоте и Фукидиде
   Нам хотелось бы привести  мнение  о  двух  великих  греческих  историках,
принадлежащее Дионисию Галикарнасскому,  историку,  ритору  и  литературному
критику I в. до н.э.
   Этот Дионисий очень тонко анализирует обоих историков по  преимуществу  с
литературной точки зрения. Нас, однако, интересует здесь не литературная, но
философско-историческая характеристика  обоих  историков,  которую  нетрудно
получить из историко-литературных наблюдений Дионисия. Мы имеем в  виду  его
"Письмо  к  Помпею",  из  которого  и  приведем  несколько  цитат  (в   пер.
О.В.Смыки).
   "Третья задача историка - обдумать, что следует включить в свой  труд,  а
что оставить в стороне. И в этом отношении  Фукидид  отстает.  Геродот  ведь
сознавал, что длинный рассказ только тогда приятен слушателям, когда  в  нем
есть передышки; если же события следуют одно за другим, как бы удачно они ни
были описаны, это [неизбежно] вызывает пресыщение и скуку, и поэтому Геродот
стремился придать своему сочинению пестроту, следуя в этом Гомеру.
   Ведь беря в руки его книгу, мы не перестаем восторгаться им до последнего
слова, дойдя до которого хочется читать еще  и  еще.  Фукидид  же,  описывая
только одну войну, напряженно и не переводя дыхания  нагромождает  битву  на
битву, сборы на сборы, речь на речь, и в конце концов доводит  читателей  до
изнеможения" (110 Roberts).
   Из этого рассуждения Дионисия Галикарнасского видно, что Фукидид в погоне
за фактографией не  стеснялся  нагромождать  исторические  материалы,  рисуя
временной и исторический процесс вовсе не так последовательно, как он  хотел
бы, а нагромождал одни отрезки времени  на  другие  и  тем  самым  вносил  в
изложение  пестроту,  свойственную  Гомеру  и  Геродоту,  но   лишенную   их
художественного обаяния. Другими словами,  и  по  Дионисию,  ровно  текущего
временного потока у Фукидида все равно не получалось в точном смысле  слова,
т.е. точно хронологически.
   Другой  отрывок  из  Дионисия,  пожалуй,  еще  ярче  рисует   философские
недостатки историзма Фукидида (хотя сам  Дионисий  понимает  эти  недостатки
гораздо более  литературно,  чем  философско-исторически).  Дионисий  пишет:
"Фукидид   следует   хронологии,   а   Геродот   стремится   схватить    ряд
взаимосвязанных событий. В итоге у Фукидида получается  неясность  и  трудно
следить за ходом событий. Поскольку за каждое лето и зиму  в  разных  местах
происходили различные события, то он, бросая на  полдороге  описание  одного
дела, хватается за другое, происходившее одновременно с ним.  Это,  конечно,
сбивает нас с толку, и становится трудно следить за  ходом  рассказа,  когда
внимание то и дело отвлекается. Геродот же, начав  с  царства  Лидийского  и
дойдя до Креза, сразу переходит к Киру, который  сокрушил  власть  Креза,  и
затем начинает рассказ о Египте, Скифии, Ливии, следуя по порядку,  добавляя
недостающее и вводя то, что могло бы оживить повествование.
   Сообщая о военных действиях между эллинами и варварами,  происходивших  в
течение 220 лет на трех материках,  и  дойдя  в  конце  истории  до  бегства
Ксеркса, Геродот нигде не развивает повествования.
   Таким образом получается, что Фукидид, избрав  своей  темой  только  одно
событие, расчленил целое на много частей, а Геродот, затронувший много самых
различных тем, создал гармоническое целое" (там же).
   Другими словами, Фукидид, избравший для себя строго хронологический  путь
исследования,  вместо  изображения   неожиданных,   случайных   и   чудесных
воздействий  богов  и  судьбы  на  исторический  процесс,  на   самом   деле
представлял себе время тоже в каком-то случайно нагроможденном и разорванном
виде, создавая  ту  же  самую  необоснованную  фактами  пестроту  изложения,
которая характерна и для Гомера, и для Геродота, но  без  их  мифологической
цельности и художественности. А такой исторической и  универсальной  модели,
которая была бы одновременно  и  вне  мифологии,  и  строго  хронологична  в
прагматическом и фактографическом смысле слова, такой модели у  Фукидида  не
было. Время у него такой  же  пестрый,  разорванный  и  малообоснованный  на
фактах процесс, как и у всех других греческих историков до него.
   Можно заключить, что наше представление о философии  истории  у  Фукидида
прекрасно осознавалось уже древними [51, с. 40 - 61].
   5. Софисты
   Все противоречия и недоговоренности, которые лежат в основе историографии
Фукидида, разрешают и договаривают до конца его современники, так называемые
софисты. Именно на них как раз и видно, что философско-историческая  позиция
Фукидида   отражает   собою    первый    этап    разложения    классического
рабовладельческого полиса,  когда  отдельные  граждане  стали  сознавать  не
только  свое  отличие  от  полиса,  но  и  свое  самостоятельное   от   него
существование.
   По Фукидиду, выходило так, что исторический процесс совершенно не зависит
ни от каких  мифологических  причин.  Но  открыто  Фукидид  этого  нигде  не
высказывал, а за него высказали  это  именно  софисты.  Общеизвестно  учение
Протагора (А 1, 12; В 4 Diels) о том, что о богах нельзя  сказать  ни  того,
что они существуют, ни того, что они не существуют, что критерием истины для
признания или непризнания существующего является только чувственное ощущение
отдельного  человека  и  что,  следовательно,  только  отдельный  человек  и
является мерой всех вещей (А 13 - 18; В 1).
   Однако в противоречии  с  самим  собою  Протагор  признает  еще  какую-то
материю, которую он ближе не характеризует, утверждая,  "что  причины  всего
того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку все  зависит
от нее самой, может быть всем, что только  является  всем  (нам)".  Известно
лишь, что материя эта абсолютно текуча, что представления о ней  зависят  от
человеческих   ощущений   и    что,    по-видимому,    все    природное    и
противоестественное тоже определяется человеческими ощущениями (А  14).  Это
заставило Секста Эмпирика прямо считать  Протагора  "догматически  мыслящим"
философом (там же).
   Противоречие это устраняется у Горгия (В 3), который вообще  не  признает
никакого существования, ни материального, ни идеального. Это, таким образом,
выдержанный солипсизм, который неизбежно возникал у философов  классического
полиса в период его разложения. Вместе с тем возникало и обоснование вечного
становления чувственного и ощущаемого мира, в то время как  у  Фукидида  это
только еще предполагалось, но пока еще не высказывалось в отчетливой  форме.
Здесь особенно  трудно  приходилось  с  проблемой  происхождения  не  только
человека, но и богов.
   Примерное рассуждение об  истории  человечества,  начиная  с  первобытных
времен, мы находим в речи Протагора в одноименном диалоге Платона. При  этом
Протагор  свою  историю  человечества  рисует   покамест   еще   с   помощью
мифологических образов. Но у Крития отпадает даже  и  всякий  мифологический
прием в истории  человечества  и  прямо  проповедуется  (В  25),  что  люди,
находящиеся в диком состоянии, выдумали закон,  чтобы  укротить  собственную
дикость, а когда этот закон стал мало  помогать,  то  придумали  богов.  Так
софисты разделываются с исконной мифологией и тем самым философски расчищают
путь для фактографически прагматической историографии.
   Несомненно,  деятельность  софистов   была   весьма   ярким   показателем
разложения классического полиса, который к концу V в. уже  терял  почву  под
ногами, а следовательно,  терял  и  свою  мифологию,  как  исконную,  так  и
рефлективную. Однако на одном солипсизме далеко не уедешь. Ведь если  ничего
не существует, то не существует и субъективных ощущений, и вообще ничего  ни
о чем сказать нельзя.
   И сами софисты не выдерживали этой субъективистской позиции.  Уже  и  они
известны то как риторы, то как ораторы, то как политики, то как литературные
критики. Но ясно, что если еще необходимо было жить в пределах полиса и если
он еще не совсем  развалился  (до  македонского  завоевания  оставалось  еще
несколько  десятилетий),  то  мысль  историографов  зрелой  и  поздней  поры
греческой классики пыталась теми или иными способами восстановить  попранную
мифологию,  но  восстановить  ее  в  чистом  виде   было   уже   невозможно.
Восстановить ее можно было только средствами все той же рефлексии, поскольку
непосредственной веры в богов, по крайней мере среди образованной публики, в
то время уже не было.
   Вот  эту  рефлективную  мифологию  как  основной   метод   историографии,
развиваемой в положительном, а не просто  в  условном  смысле  слова,  мы  и
находим в творчестве Ксенофонта, Платона, Аристотеля. Само собой разумеется,
что такой метод историографии был, конечно, чрезвычайно консервативным, если
не прямо реакционным. Но как-нибудь надо было  спасать  классический  полис,
хотя никакими  консервативными  теориями  его  уже  нельзя  было  спасти.  И
неудивительно,  что  творчество  Ксенофонта,  Платона  и   Аристотеля   было
чрезвычайно продуктивным и глубочайше интересным.
   Во всемирной истории мы, вообще говоря,  не  раз  находим  такие  периоды
падения, которые в  интеллектуальном  и  художественном  отношении  как  раз
являлись весьма продуктивными, потому что творческая  социально-политическая
деятельность тогда становилась невозможной. Впрочем, уже и  софист  Антифонт
(В 44), проповедовавший  противоестественность  всякого  закона  и  всеобщее
равенство людей, вполне определенно высказывался против всякого анархизма (В
61). А один из  самых  крайних  софистов,  Критий  (В  19),  сообразил,  что
рефлективная мифология отнюдь не мешает ни сенсуализму,  ни  художественному
аллегоризму,  и,  как  мы  увидим  дальше,  давал  вполне  художественную  и
упорядоченную картину мира.
   6. Ксенофонт (444/424 - ок. 357).
   Дойдя до крайнего разложения,  до  скептицизма  и  даже  до  анархизма  и
солипсизма  в  связи  с  разложением  самого  полиса   классической   эпохи,
философско-историческая позиция того времени не  могла  оставаться  в  таком
состоянии,  поскольку  она,  несмотря  ни  на  какое  полисное   разложение,
развивалась все дальше и дальше, как и всякое  мышление  вообще.  И  в  этот
период  разложения  классически  рабовладельческого   полиса   действительно
оставалась  еще  одна  неиспользованная  позиция,  которой  и  не  преминули
воспользоваться философы  и  историки,  не  имевшие  такой  смелости,  чтобы
действительно поверить в окончательную гибель полиса. Несмотря на все  ужасы
Пелопоннесской войны и  несмотря  на  прогрессирующее  полисное  разложение,
мыслящим людям тогдашнего времени все еще хотелось, пусть не  на  фактах,  а
только в мечте, в  утопии,  все  же  формулировать  общеэллинские  идеальные
представления и тем самым закрывать глаза  на  все  тогда  происходившее.  К
таким людям и относились в IV в. до н.э. Ксенофонт, Платон и Аристотель.
   Конечно, их историзм для своего времени был  максимально  консервативным,
но он не мог быть иным, потому что базироваться на реальных  фактах  истории
он уже не мог, так как эти факты явно свидетельствовали о неизбежной  гибели
классического полиса, но зато они были попыткой  восстановить  прекрасное  и
строгое прошлое, свидетельствовали о подлинной сущности периода  классики  и
не шли на поводу безотрадных текущих событий.  О  Платоне  и  Аристотеле  мы
будем говорить отдельно  в  нашем  философском  разделе.  Сейчас  же  скажем
несколько слов о Ксенофонте не только потому, что он не был профессиональным
философом, но был историком, а еще и потому, что как раз  в  нем  необходимо
находить последнюю попытку греческого гения сохранить свой, присущий  только
ему историзм.
   У нас  нет  возможности  приводить  бесчисленные  примеры  благочестия  и
мифологической веры Ксенофонта. Мы надеемся, что наш  читатель  хотя  бы  до
некоторой степени знаком с такими историческими  произведениями  Ксенофонта,
как "Анабасис", "Греческая история"  или  "Киропедия".  Ксенофонт  (или  его
герои) то и дело обращается с молитвой к богам, совершает  жертвоприношения,
запрашивает оракулов, пользуется всякими знамениями, верит во всякие  чудеса
и оценивает каждое событие с религиозной точки  зрения.  Сама  по  себе  эта
глубокая религиозность ничего неожиданного для нас не  представляла  бы.  Но
вполне неожиданно то, что она нисколько  не  мешает  Ксенофонту  производить
фактографически прагматическое исследование так, как будто  бы  это  был  не
Ксенофонт, но Фукидид. Для  этого  необходимо  только  одно  обстоятельство,
которое было утеряно отчасти  в  связи  с  деятельностью  софистов  и  почти
полностью отсутствовало  у  Фукидида,  сводившееся  к  тому,  что  Ксенофонт
абсолютно доверял древней религии, и его рефлексия в этом смысле  не  только
не переступала границ ранней классики, но, пожалуй, во многом шла еще дальше
нее. Ведь та рефлексия ранней классики, с которой мы встречались ранее, вела
к некоторому свободомыслию в области почитания и признания древних богов.
   Но Ксенофонт действовал уже в IV в., т.е. в период зрелой и перезрелой  и
даже поздней классики. А рефлексия  этого  времени  доходила  уже  до  более
абстрактного и тем самым до более духовного представления исконных языческих
богов.   Ксенофонт   полностью   признает