не менее, не имея
возможности лишить их этого существования, Аристотель вдавил их одни в
другие, собрал их в шар и поместил выше физического мира Форму, которая
оказалась, таким образом. Формой Форм, Идеей Идей, или, употребляя его
собственное выражение. Мыслью о Мысли. Таков Бог Аристотеля - по
необходимости неизменяемый и чуждый тому, что происходит в мире, ибо он
есть только синтез всех понятий в едином понятии. Правда, ни одно из
множественных понятий, оставаясь таковым, каково оно есть, не могло бы,
пребывая в божественном единстве, существовать отдельно; тщетно было бы
искать Идеи Платона внутри Бога Аристотеля. Но достаточно вообразить Бога
Аристотеля преломляющим самого себя или просто склоняющимся к миру, чтобы
тотчас же появились изливающиеся из него платоновские Идеи, предполагаемые
единством его сущности: так лучи выходят из солнца, которое, однако, не
заключало их в себе. Несомненно, эту-то возможность излияния платоновских
идей из Бога Аристотеля и представляет собой в философии Аристотеля
активный интеллект, есть то, что есть существенного, хотя и
бессознательного в человеческом интеллекте. Интеллект - это Наука в ее
совокупности, положенная разом, которую распыленный сознательный интеллект
осужден восстанавливать с трудом, по кусочкам. Существует, таким образом, в
нас, или, скорее, позади нас, возможность видения Бога, как говорили потом
александрийцы, видения, всегда пребывающего в возможности, никогда реально
не осуществляемого сознательным интеллектом. В этой интуиции мы могли бы
видеть Бога, расцветающего в виде Идеи. Она-то и сделает все"1 , играя по
отношению к интеллекту, рассеянному в виде движения во времени, ту же роль,
что играет неподвижный сам по себе Двигатель по отношению к небесному
движению и ходу вещей.

Таким образом, существует концепция причинности sui generis, присущая
философии Идей, концепция, которую надлежит осветить полным светом, потому
что это та концепция, к которой может прийти каждый из нас, если он,
доискиваясь происхождения вещей, будет следовать до конца за естественным
движением интеллекта. По правде говоря, древние философы никогда явно ее не
формулировали. Они ограничивались тем, что выводили из нее заключения, и
вообще, они скорее указали нам точки зрения на нее, чем представили нам ее
самое. Действительно, то нам говорят о притяжении, то о толчке, оказываемом
первым двигателем на совокупность мира. Оба взгляда можно найти у
Аристотеля, который показывает нам в движении Вселенной стремление вещей к
божественному совершенству и, следовательно, восхождение к Богу, тогда как
в другом месте описывает это движение как действие соприкосновения Бога с
первой сферой и, следовательно, как спускающееся от Бога к вещам.
Александрийцы, думается нам, только следовали этому двойному указанию,
когда говорили о нисхождении и возвращении: все происходит от первой
причины и все стремится в нее возвратиться. Но эти две концепции
божественной причинности могут слиться вместе, только если обе их свести к
третьей, которую мы считаем основной и которая одна заставит понять, не
только почему, в каком смысле вещи двигаются в пространстве и во времени,
но также и почему существуют пространство и время, почему существует
движение, почему существуют вещи.

Концепцию эту, все более и более просвечивающую в рассуждениях греческих
философов по мере того, как мы продвигаемся от Платона к Плотину, мы
формулируем таким образом: положение реальности предполагает. одновременное
положение всех ее степеней, являющихся посредниками между нею и чистым
небытием. Этот принцип очевиден, когда дело касается числа: мы не можем
полагать число 10, не полагая тем самым существование чисел 9, 8, 7 и т. д.
- весь промежуток между 10 и нулем. Но наш ум естественным образом
переходит здесь из области количества в область качества. Нам кажется, что
раз дано что-нибудь совершенное, то дана также вся непрерывность понижений
между этим совершенством, с одной стороны, и, с другой стороны, небытием,
которое, как нам кажется, мы понимаем. Итак, мы полагаем Бога Аристотеля,
мысль о мысли, то есть мысль, совершающую круг, превращающуюся из субъекта
в объект и из объекта в субъект путем мгновенного или, скорее, вечного
кругового процесса. Так как, с другой стороны, кажется, что небытие
полагается само собою и что если даются эти две крайности, то промежуток
между ними также дается, - то из этого следует, что все нисходящие ступени
бытия, начиная с божественного совершенства до "абсолютного ничто",
реализуются, так сказать, автоматически, одновременно с тем, как полагается
Бог.

Пробежим тогда этот промежуток сверху донизу. Прежде всего, достаточно
самого незначительного уменьшения первоначала, чтобы бытие устремилось в
пространство и время, но длительность и протяженность, представляющие это
первое уменьшение, будут насколько можно близки к божественной
непротяженности и к божественной вечности. Мы должны будем поэтому
представить себе это первое понижение божественного принципа как сферу,
вращающуюся вокруг себя, подражающую неустанностью своего кругового
движения вечности круга божественной мысли, создающую к тому же свое
собственное место и этим самым место вообще, потому что ничто ее не
содержит и она не меняет места; создающую также свою собственную
длительность и, через это, длительность вообще, ибо ее движение есть мера
всех других движений. Затем мы увидим постепенное убывание совершенства
вплоть до нашего подлунного мира, где цикл рождения, роста и смерти в
последний раз подражает начальному кругу, искажая его. Понимаемое таким
образом причинное отношение между Богом и миром кажется притяжением, если
смотреть на него снизу, толчком, или действием через соприкосновение, если
смотреть на него сверху, ибо первое небо с его круговым движением есть
подражание Богу, а подражание есть принятие формы. Следовательно, в
зависимости от того, смотрят ли в одном направлении или в другом, - видят в
Боге действующую причину или причину конечную. И, однако, ни то, ни другое
из этих двух отношений не будет окончательным причинным отношением.
Истинное отношение будет то, которое существует между двумя членами
уравнения, где первый состоит из одного знака, а второй является
бесконечным числом знаков. Это, если угодно, отношение золотой монеты к
разменивающей ее мелкой монете, при том только предположении, что мелкая
монета является автоматически, как только показывается золотая монета.
Тогда только и становится понятным, почему Аристотель при доказательстве
необходимости первого неподвижного двигателя основывался не на том, что
движение вещей должно было иметь начало, но, напротив, полагал, что это
движение не могло начаться и не должно никогда окончиться. Если существует
движение, или, другими словами, счет идет мелкой монетой, то это значит,
что где-нибудь существует золотая монета. И если сложение идет без конца,
никогда не имея начала, то это значит, что единый член, покрывающий всю
сумму, будет вечным. Вечность подвижности возможна только тогда, когда она
опирается на вечность неизменяемости, которую она развертывает в цепь, не
имеющую ни начала, ни конца.

Таково последнее слово греческой философии. Мы не имели намерения
воссоздать ее a priori. Она имеет множество истоков. Она невидимыми нитями
связана со всеми фибрами античной души. Тщетны были бы попытки вывести ее
из одного простого принципа'. Но если вычеркнуть из нее все, что пришло от
поэзии, от религии, от социальной жизни, а также физики и зарождающейся
биологии, если исключить рыхлые материалы, входящие в сооружение этого
колоссального здания, то останется прочный остов, и этот остов обрисовывает
главные линии метафизики, являющейся, как нам кажется, естественной
метафизикой человеческого интеллекта. Следование до конца за
кинематографической тенденцией восприятия и мышления на деле неизбежно
приводит к философии подобного рода. Наше восприятие и наше мышление
заменяют непрерывность эволюционной изменчивости рядом устойчивых форм,
которые в переходе нанизываются одна на другую, как те кольца, что
мимоходом снимают палочкой дети, крутясь на деревянных лошадках. В чем
будет состоять тогда переход и на что будут нанизаны формы? Так как для
получения устойчивых форм пришлось извлечь из изменчивости все, что есть в
ней определенного, то для характеристики неустойчивости, на которой формы
покоятся, остается только отрицательный признак - сама неопределенность.
Первый шаг нашей мысли будет таков: она разлагает каждое изменение на два
элемента, один устойчивый, определяемый для каждого частного случая, то
есть Форма, другой, определению не поддающийся и всегда один и тот же, -
это будет изменчивость вообще. Таковою же будет существенная операция
языка. Формы - это все, что язык способен выразить. Он вынужден
подразумевать подвижность или ограничивается тем, что ее подразумевает;
оставаясь невыраженной, подвижность и считается одинаковой для всех
случаев. Тогда выступает философия, для которой произведенное мыслью и
языком разложение кажется законным. Что остается ей делать, как не
объективировать разделение с большей силой, довести его до крайних
последствий, свести в систему? Она будет поэтому составлять реальное, с
одной стороны, из определенных Форм, или неизменяющихся элементов, и с
другой - из принципа подвижности, который, как отрицание формы,
предположительно будет ускользать от всякого определения и выступать чистой
неопределенностью. Чем больше она будет направлять свое внимание на эти
формы, разграниченные мыслью и выражаемые языком, тем больше ей будет
казаться, что они возвышаются над чувственным и превращаются в чистые
понятия, способные войти одни в другие и даже объединиться в одно понятие,
- синтез всей реальности, высшая точка всякого совершенства. Наоборот, чем
больше она будет опускаться к невидимому источнику универсальной
подвижности, тем больше она будет чувствовать, как та убегает под ней и в
то же время иссякает, погружается в то, что она назовет чистым небытием. В
конце концов она будет иметь, с одной стороны, систему Идей, логически
согласованных между собой или слившихся в одну, с другой - ничто,
платоновское небытие или аристотелевскую материю". Но разрезавши, нужно
сшить. Дело идет теперь о том, чтобы из сверхчувственных идей и
инфрачувственного небытия восстановить чувственный мир. Это возможно не
иначе, как постулируя род метафизической необходимости, в силу которой
наличие этого "Все" и этого Нуля соответствует положению всех степеней
реальности, измеряющих промежуток между обоими, подобно тому, как неделимое
число, если рассматривать его в качестве разницы между ним самим и нулем,
открывается как известная сумма единиц и вместе с тем выдвигает все низшие
числа. Таков естественный постулат. Его-то мы и замечаем в основании
греческой философии. Тогда для объяснения специфических черт каждой из этих
промежуточных степеней реальности останется только измерить расстояние,
отделяющее ее от совокупной реальности: каждая низшая ступень есть
уменьшение высшей, и то новое, что мы в ней чувственно воспринимаем, может
быть разложено, с точки зрения умопостигаемости, в новое прибавляющееся
количество отрицания. Самое малое количество отрицания, которое находится
даже в наивысших формах чувственной реальности, и, следовательно, a
fortiori, в формах низших, будет то, которое выразится в самых общих
признаках чувственной реальности, в протяженности и длительности. Путем
постепенного нисхождения получаются признаки все более и более специальные.
Здесь фантазия философа будет работать без удержу, ибо такой-то момент
чувственного мира будет приурочиваться к такому-то уменьшению бытия путем
произвольного или, по крайней мере, сомнительного декрета. Нет
необходимости в том, чтобы прийти к представлению о мире, составленном из
концентрических сфер, вращающихся вокруг самих себя, как это сделал
Аристотель. Но придется принять аналогичную космологию, - я хочу сказать,
такое построение, части которого, хотя и совершенно иные, тем не менее
будут иметь между собой те же самые отношения. И такой космологией будет
управлять всегда один и тот же принцип. Физическое будет определяться
логическим. Под изменчивыми явлениями нам покажут просвечивающую замкнутую
систему соподчиненных друг другу понятий. Наука, понимаемая как система
понятий, будет более реальна, чем чувственная реальность. Она будет
предшествовать человеческому знанию, которое только складывает ее буква за
буквой, предшествовать также вещам, неумолимо пытающимся подражать ей. Ей
достаточно только на одно мгновение отвлечься от самое себя, чтобы выйти из
своей вечности и тем самым совпасть со всем этим знанием и со всеми этими
вещами. Ее неизменность является поэтому причиной универсального
становления.

Такова была точка зрения античной философии на изменчивость и на
длительность. Что современная философия много раз, и особенно на первых
порах, делала поползновения изменить данную точку зрения, - это кажется нам
неоспоримым. Но непреодолимое влечение приводит интеллект к его
естественному движению и метафизику - к общим заключениям греческой
метафизики. Этот-то последний пункт мы и попытаемся осветить, чтобы
показать, какими невидимыми нитями наша механистическая философия
связывается с античной философией Идей и как она прежде всего отвечает
практическим требованиям нашего интеллекта.

Современная наука, подобно науке древних, действует по кинематографическому
методу. Она не может поступать иначе: всякая наука подчинена этому закону.
Сущность науки, действительно, состоит в том, чтобы манипулировать знаками,
которыми она заменяет сами предметы. Эти знаки, конечно, отличаются от
знаков языка большей точностью и более высокой действенностью, но тем не
менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы
отмечать в закрепленной форме неподвижный аспект реальности. Чтобы мыслить
движение, необходимо непрерывно возобновляемое усилие духа. Знаки созданы
для того, чтобы избавлять нас от этого усилия, заменяя движущуюся
непрерывность вещей искусственным соединением, практически ей равноценным и
имеющим преимущество изготовляться без труда. Но оставим в стороне приемы и
рассмотрим только результаты. Каков главный предмет науки? Это - увеличение
нашего влияния на вещи. Наука может быть умозрительной по форме,
бескорыстной в своих ближайших целях; другими словами, мы можем
предоставлять ей кредит на любое время. Но как бы ни отодвигать срок
платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом,
наука по существу всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда
она углубляется в теорию, она вынуждена приспосабливать свою работу к
общему состоянию практики. Как бы высоко она ни поднималась, она должна
быть готовой упасть на поле действия и тотчас же вновь оказаться на ногах.
Это было бы для нее невозможно, если бы ее ритм совершенно отличался от
ритма самого действия. Действие же, как сказано, совершается скачками.
Действовать - это постоянно приспосабливаться. Знать, то есть предвидеть,
имея в виду действие, это значит переходить от одного положения к другому,
от одной комбинации к другой. Наука может рассматривать все более и более
близкие Друг другу комбинации: она будет увеличивать таким путем число
изолируемых ею моментов, но всегда она будет изолировать моменты. Что же
касается того, что происходит в промежутке, то наука так же не занимается
этим, как не делают этого обычный интеллект, чувства и язык: она касается
концов, но не промежутка. Кинематографический метод навязывается, таким
образом, нашей науке, как он уже навязывался науке древних.

В чем же, в таком случае, разница между этими двумя науками? Мы указали
это, когда говорили, что древние сводили физический порядок к порядку
жизненному, то есть законы - к родам, между тем как в настоящее время хотят
роды превратить в законы. Но нужно рассмотреть это различие под другим
углом зрения, который, впрочем, является только видоизменением первого.
Какая разница в положении этих двух наук по отношению к изменчивости? Мы ее
формулируем так: античная наука считает, что она достаточно знает свой
предмет, если она отметила его специфические моменты, тогда как современная
наука рассматривает предмет в какой угодно момент.

Формы или идеи такого философа, как Платон или Аристотель, соответствуют
особым или выдающимся моментам истории вещей, - в общем, тем самым, которые
были выделены языком. Полагают, что такие моменты, как, например, детство
или старость живого существа, характеризуют тот период, квинтэссенцию
которого они выражают; все остальное в этот период наполняется переходом от
одной формы к другой, переходом, не имеющим интереса в себе самом. Идет ли
речь о падающем теле, - считается уже достаточно близкой к реальности такая
его общая характеристика: это есть движение вниз, стремление к центру,
естественное движение тела, отделенного от земли, которой оно принадлежало,
и стремящегося теперь занять свое прежнее место. Отмечают, таким образом,
конечный предел, или кульминационный пункт, возводят его в существенный
момент, и этим моментом, который язык удержал, чтобы выразить факт как
целое, удовлетворяется и наука для характеристики этого факта. В физике
Аристотеля движение тела, брошенного в пространство или свободно падающего,
определяется понятиями высокого и низкого, произвольного перемещения и
перемещения вынужденного, собственного места и места чужого. Но Галилей
считал, что не было такого существенного момента, специфического мгновения:
изучать падающее тело - это значит исследовать его в какой угодно момент
его пути. Истинной наукой о тяжести будет та, которая определит положение
тела в пространстве для любого момента времени. Правда, ей нужны для этого
знаки, обладающие иного рода точностью, чем знаки языка.

Можно поэтому сказать, что наша физика отличается от физики древних главным
образом тем, что бесконечно занята разложением времени. Для древних время
обнимает столько неделимых периодов, сколько наше естественное восприятие и
наш язык выделяют в нем последовательных фактов, представляющих собой ряд
индивидуальностей. Вот почему каждый из этих фактов допускает в их глазах
только совокупное определение или описание. Если приходится при описании
различать в нем фазы, то вместо одного факта будет несколько фактов, вместо
одного периода - несколько неделимых периодов; но всегда время будет
делиться на определенные периоды, и всегда этот способ деления будет
приходить на ум в форме видимых кризисов реального, как, например, кризис
возмужания, то есть в виде обозначившегося раскрытия новой формы. Напротив,
для Кеплера или Галилея наполняющая время материя не делит его объективно
по тому или иному способу. Время не имеет естественных сочленений. Мы
можем, мы должны его делить по своему усмотрению. Все мгновения равноценны.
Ни одно из них не имеет права быть представителем других моментов или их
владыкой. И, следовательно, мы знаем изменчивость только тогда, когда умеем
определять ее в любой момент.

Различие глубокое; в известном смысле оно даже радикально. Но с той точки
зрения, с которой мы его рассматриваем, это скорее разница в степени, чем в
природе. Человеческий ум от первого рода познания перешел ко второму путем
постепенного совершенствования, ища только большей точности. Между этими
двумя науками существует такое же отношение, как между различением фаз в
движении с помощью глаза и гораздо более полной регистрацией этих фаз путем
мгновенного фотографирования. В обоих случаях действует тот же
кинематографический механизм, но во втором он достигает такой точности,
какой не может иметь в первом. От галопа лошади наш глаз воспринимает
главным образом характерное положение, существенное или, скорее,
схематическое, форму, которая как будто бы распространяет свои лучи на весь
цикл движений и таким образом создает темп галопа: