разума, и с ним идут дальше обычного. И в  итоге  такие  люди
говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но  как  главные  мастера  и
деятели" (там же, 52 - 53).
   В связи с этим Бруно весьма красноречиво рассуждает и о двух типах  Амура
- возвышенном и низменном (см. там же, 37 - 38). Созерцание тоже двух родов:
"Всякая  любовь  происходит  от  созерцания:  умопостигаемая  любовь  -   от
созерцания умственным путем; чувстве нная - от созерцания чувственным путем"
(там же, 74). Поэтому  любовь  есть  созерцание,  а  высшая  любовь,  будучи
божественной, направляется к умопостигаемому предмету. В другом месте  Бруно
говорит о трех типах интеллекта: чистейшем, или небесном, демоническ ом, или
героическом, и низшем, человеческом (см. там же, 80 - 81). Нечего и говорить
о  том,  какому  из  этих  трех  типов   интеллекта   Бруно   больше   всего
симпатизирует. При этом читатель впал бы в жесточайшую ошибку, если бы понял
Бруно дуалистически и увидел
   бы в проповедуемой им любви лишь один спиритуализм. Тело здесь не  только
не  исключаемая,  но  оно-то  как  раз  и  делает  энтузиастическую   любовь
героизмом. "Всякая любовь  (если  она  героическая,  а  не  чисто  животная,
именуемая физической и подчиненная полу, как орудию природы) имеет  объектом
божество, стремится к божественной красоте, которая прежде всего приобщается
к душам и расцветает в них, а затем от них, или, лучше сказать,  через  них,
сообщается телам; поэтому-то благородная страсть любит тело  или  телесн  ую
красоту, так как последняя есть выявление  красоты  духа.  И  даже  то,  что
вызывает во мне любовь к телу, есть некоторая духовность, видимая  в  нем  и
называемая нами красотой; и состоит она не в больших или  меньших  размерах,
не в определенных цветах и форм ах,  но  в  некоей  гармонии  и  согласности
членов и красок" (там же, 56).
   Таким образом, героический энтузиазм, по Бруно, ни в каком случае не есть
только чисто духовное чувство и только чисто духовный  порыв.  Наоборот,  он
охватывает также и все телесное, зажигая его своим духовным огнем,  и  через
эту  телесность  он  впервые  тольк  о  и  становится  в  подлинном   смысле
героическим.
   Подобного рода рассуждения Бруно свидетельствуют о  тщательно  проводимой
последовательности  его  пантеизма.  Раз  все  одушевлено  и  раз   всеобщее
одушевление - это и есть божество, то ясно, что правильное стремление к телу
есть стремление к божеству, а правиль ное стремление к божеству  обязательно
есть также стремление и к телу, а это  значит,  и  к  душе,  поскольку  душа
неотделима от тела, и к чистому разуму, который тоже неотделим ни  от  тела,
ни от души, ни от космоса. Цитируемый нами трактат-диалог наполнен  так  ого
рода рассуждениями. Но чтобы их понять, необходимо на каждом шагу помнить  о
пантеизме Бруно. Если мы хотя бы на одно мгновение представим себе  божество
Бруно как абсолютную и надмировую личность, мы тотчас же потеряем  понимание
героического энтузиазм а, имеющего своим предметом именно божество.  И  если
мы хотя бы на одно мгновение забудем, что тело и душа у Бруно при всем своем
различии все же слиты в конечном счете в одно и неделимое целое, у нас ровно
ничего не останется из того, что Бруно подлинно
   понимал под  своим  героическим  энтузиазмом.  Пантеистически  трактуемый
принцип  "все  во  всем"  тоже  имеет  основное  значение   для   постижения
окончательной сущности героического энтузиазма. У Бруно мы постоянно находим
страстную полемику против изолированного т ела с его скотскими страстями. Та
любовь, которую он проповедует, не имеет ничего общего с животными страстями
тела, изолированного от души, от разума и от божества.  Не  будем  приводить
все эти многочисленные рассуждения Бруно о красоте души и тела, о  кра  соте
разума и божества, о красоте Вселенной. Мы только укажем на них (см. 19, 45;
49 - 51; 56; 60 - 61; 71 - 72; 94).
   д) Из этого  общего  философско-эстетического  учения  Бруно  сами  собою
вытекают и отдельные концепции, тоже полуфилософские,  полуэстетические,  но
всегда обязательно пантеистические.
   Так, например, мы нисколько не удивимся, если найдем у Бруно  рассуждения
о душе как об организующей форме тела  (см.  там  же,  60  -  61;  63).  Это
нисколько не есть учение о примате души над телом. Это  вполне  естественная
иерархия   необходимых   категорий,   конеч   но,    уже    не    специально
аристотелистская, но специально неоплатоническая, при каковой иерархии  хотя
тело, взятое само по себе, и ниже души, взятой самой по себе, но оно так  же
необходимо для души в качестве ее осуществления, как и душа  необходима  для
тела
   в качестве его формообразующего принципа.
   Любовь,  которая  проявляется  в  героическом  энтузиазме,  имеет   своим
бесконечным объектом божество. Но, будучи связана с телом, она несет с собою
и все телесные мучения, хотя и в преображенном виде (см. там же,  35  -  37;
43).
   Не будем удивляться и тому, что героический энтузиазм  и  лежащая  в  его
основе любовь к бесконечному ставят любящего, по Бруно, вне  мира  (см.  там
же, 68). И это не есть монастырское отшельничество и аскетизм,  но  сплошное
полыхание телесных страстей в их пр еображенно-божественном виде.
   Мудрец у Бруно, конечно, выше всякого становления и как бы парит над  ним
(см. там же, 44). Но это  есть  мудрость  космического  охвата  и  результат
узрения великого в малом.
   Конечно, Бруно с полной уверенностью  восстанавливает  древнее  языческое
учение о переселении душ (см. там же, 209), вполне  гармонирующее  именно  с
пантеизмом, а не с монотеизмом, а также античное учение о девяти космических
сферах (см. там же, 207).
   В общем героический энтузиазм у Бруно не прельщается  текучим  настоящим,
но всегда припоминает вечное, всегда преобразует человека и пробуждает в нем
память  о  вечном  свете.  "Энтузиазм,  о  котором  мы  рассуждаем  в   этих
высказываниях и который мы  видим  в  дейс  твии,  -  это  не  забвение,  но
припоминание, не невнимание к самим себе, но любовь и мечты о  прекрасном  и
хорошем, при помощи которых мы преобразуем себя и получаем возможность стать
совершеннее и уподобиться им. Это - не воспарение над властью  законов  недо
стойного рока в тенетах звериных страстей, но разумный порыв,  идущий  вслед
за умственным восприятием хорошего и красивого и знающий, к  чему  следовало
бы приспособляться в наслаждении; таким образом,  от  этого  благородства  и
света вспыхивает он сам и облек ается в  то  высокое  качество  и  свойство,
благодаря которым представляется знаменитым и достойным" (там же, 53).
   Бруно не боится никаких  крайностей  при  обрисовке  своего  героического
энтузиазма. Последний у него не только божествен, но прямо становится богом.
А чего тут должен был бы бояться Бруно? Он говорит вовсе не  о  христианском
боге, а о боге, который тождестве н с материальной Вселенной. И  ему  нечего
бояться пылать божественным светом, потому что его героический энтузиазм  не
имеет  ничего  общего  с  монашеским  аскетизмом.  Рисуя  свой   героический
энтузиазм, Бруно буквально  "несется"  как  бы  на  каких-то  поэтических  к
рыльях, и  эта  его  безбоязненная  дерзость  и  восторг,  лишенные  всякого
малодушного опасения, не имеют никаких пределов. Вот, например, что он пишет
о  своем  героическом  энтузиазме:  "Он  становится  богом  от   умственного
прикосновения к этому божественному объе кту, и... его мысль  занята  только
божественными вещами, и он высказывает  нечувствительность  и  бесстрашие  в
делах, которые обычно больше всего воспринимаются чувствами и  больше  всего
волнуют людей; потому-то он ничего не боится и из любви к божественному
   презирает другие удовольствия и совсем не думает о жизни. Это - не ярость
темной  жизни,   которая,   не   раздумывая,   не   рассуждая,   пренебрегая
осторожностью, заставляет его блуждать по воле случайностей в порывах  хаоса
бури наподобие  тех,  которые,  преступив  и  звестные  законы  божественной
Немезиды, осуждены на истребление фуриями и поэтому взволнованы  диссонансом
как телесным в виде соблазнов, разрушений и болезней, так и духовным в  виде
нарушения гармонии сил познавания и желания. Напротив, это  -  огонь,  зажже
нный в душе солнцем ума, и божественный  порыв,  расправляющий  его  крылья"
(19, 53 - 54).
   Героический энтузиазм влечется прямо к солнцу ума. Поэтому он и сам полон
света, он - "чистопробное золото". Он есть внутренняя  гармония.  Но  это  -
гармония не только его самого,  но  и  Вселенной.  Ему  не  страшны  никакие
препятствия и даже никакие чудовища.
   Он - сплошной закал и сплошная гармония, а все  его  жизненные  инстинкты
являются  именно  этой  вечной  жаждой  божественного   света   и   образуют
гармоничный хор наподобие девяти муз (см. там же, 54).
   Наконец, героический энтузиазм у Бруно вовсе не так прямолинеен, как  это
можно судить на основании его  многочисленных  высказываний.  Наоборот,  это
постоянное  восхождение  к  свету   вселенского   и   божественного   разума
сопровождается  также  и  известного  рода  укл  онами,  слабостями  и  даже
падением. Однако для Бруно тут нет  ничего  страшного.  Любые  свои  провалы
героический энтузиазм всегда в состоянии преодолеть, чтобы  продолжать  свое
восхождение. Это восхождение тернисто, но в конце  концов  оно  безопасно  и
неодолимо ни для каких других сил. "Правда, иногда доверчиво идя  следом  за
своим проводникам, Амуром, являющимся его двойником, он порой видит, что его
усилия обмануты встречающимися препятствиями, когда, больной и неистовый, он
бросает в пропасть любовь к тому,
   чего не может понять, и, смущенный  неисчерпаемостью  божества,  опускает
руки; однако вслед за тем он возвращается вспять, чтобы волею принудить себя
к тому, чего не мог достичь умом" (там же, 54).
   В заключение мы должны сказать, что эстетика  героического  энтузиазма  у
Бруно есть одно из самых замечательных явлений в  истории  эстетики  вообще.
Пантеизм был  и  в  античности,  но  он  там  еще  не  был  противопоставлен
монотеизму и потому не мог полностью осозн  ать  своего  героизма  и  своего
энтузиазма. Черты  пантеизма  были  также  и  в  средние  века,  и  в  эпоху
Ренессанса. Но здесь они были сдержаны личностным принципом - то ли  в  виде
концепции  надмирового  и  личного  абсолюта,   то   ли   в   виде   попыток
абсолютизировать чис то человеческую  личность.  Пантеизм  Дж.Бруно  не  был
связан   никакими   античными,   никакими    средневековыми    и    никакими
возрожденческими принципами. Он конструировал  пантеизм  в  самом  чистом  и
последовательном виде, без всякого стеснения и без всяких оговорок. П оэтому
и получилась у него  концепция  героического  энтузиазма,  поражающая  своей
смелостью и  своими  дерзаниями,  не  сводимая  ни  к  безличному  античному
пантеизму, ни к средневековью, ни к Ренессансу. С точки зрения  бесстрашного
выставления человеческой лично сти на первый план это,  конечно,  Ренессанс.
Ведь весь Ренессанс, а особенно Николай Кузанский, Флорентийская академия  и
великие  художники  возрожденческой   вершины,   тоже   были   своего   рода
героическими  энтузиастами.  Но  всех  их  страшила  трагедия  изолированной
человеческой личности, и если они увлекались ее самоутверждением,  то  скоро
тут же и  каялись  в  этом.  Дж.Бруно  эту  одинокую  человеческую  личность
обосновал своим пантеизмом,  совершенно  забыв  и  эпическую  ограниченность
античного пантеизма, и драматический
   трагизм Высокого Ренессанса  С  точки  зрения  правоверного  католичества
Бруно  был,  конечно,  полный  перерожденец,  которого  не  мучила   никакая
христианская совесть и который мог без всяких оговорок отдавать себя на волю
своего  героического  энтузиазма.  Это  дела  ет  фигуру  Бруно  не   только
чрезвычайно яркой и оригинальной,  но  прямо-таки  неповторимой  Свести  его
эстетику на позднейший материализм тоже нет никакой возможности. Это  вполне
оригинальная эстетика Ренессанса, но уже на путях его разложения,  поскольку
вмес то личностно-материального понимания бога и мира здесь осталась  только
одушевленная  и  в  то  же  время  материальная  Вселенная.  Это  предвещало
последующие материалистические концепции, но такая эстетика ничего общего  с
ними не имела.
   е) Прибавим к этому, что широта и бесстрашие философских горизонтов Бруно
тоже вполне гармонируют с его эстетикой. Среди своих учителей он  находит  и
античных пифагорейцев (см. 19, 64; 208), и платоников (см. там же, 64; 207),
и неоплатоников (см. там же, 46; 60; 106; 208). Ветхозаветная "Песнь песней"
у Бруно, можно сказать, на первом плане (см. там же, 43; 201 - 202).  Он  не
боится также и  христианских  платоников,  но,  конечно,  в  соответствующем
контексте, когда говорит о  "каббалистах,  халдеях,  магах,  пл  атониках  и
христианских богословах" (см. там же, 207). Конечно,  Каббалу  привлекали  и
флорентийские  неоплатоники,  но  они  привлекали   ее   более   или   менее
насильственно и почти против собственной совести; у Бруно  была  уже  другая
совесть, не монотеистическая,
   и потому ему не в  чем  было  и  каяться.  Точно  так  же  и  астрологией
занимались и  Фичино  и  Пико,  но  им  приходилось  в  этом  каяться  перед
инквизицией. Что же касается Бруно,  то  он  привлекал  астрологию  в  самом
прямом и искреннем смысле слова, никогда от этой ас трологии не  отказывался
и ни перед кем не каялся. Она тоже была у него прямым следствием все того же
неоплатонического пантеизма с его обязательным учением о "всем во  всем".  А
свое бесстрашие и силу воли Бруно доказал не только  отказом  своим  друзьям
пока яться перед церковью и не идти на сожжение. Даже на костре, когда  тело
его уже начало охватываться огнем и когда какая-то дружеская рука  протянула
к его губам распятие на длинном древке, Бруно не стал целовать это  распятие
и повернул голову в сторону. Тр удно сказать, что более значительно у  Бруно
- сама ли его личность или его философия и  философская  эстетика.  Один  из
старых и весьма известных историков  философии,  В.Виндельбанд,  не  понимая
диалектики Бруно, сводит его философию на поэтическую фантазию.
   Но и этот неокантианский историк, считающий  всякое  картинное  изложение
философии безвкусицей, все же высказал  такое  значительное  суждение:  "Эта
система не является плодом работы строгого мышления над понятиями, но она  -
замечательное создание метафизичес кой фантазии,  которая  с  художественным
чутьем  возводит  новое  здание  астрономического  исследования  и,   полная
предчувствия, предвосхищает развитие современного мышления. Многое, а  может
быть и большая часть, в сочинениях Бруно  неприятно  поразит  современног  о
читателя,  отчасти   вследствие   педантической   обстоятельности,   отчасти
вследствие  безвкусной  страстности  или  фантастической  произвольности   и
беспорядочности, наконец, в силу ребяческой ненаучности. Но при рассмотрении
в целом, как того  требует  дух  его  сис  темы,  чистота  его  намерений  и
величественный  дар  комбинирования  являются  одним   из   тех   памятников
человеческого ума, которые в продолжение целых столетий сияют  оживляющей  и
оплодотворяющей силой" (28, 64).
   Томмазо Кампанелла (1568 - 1639)
   Эстетика  Томмазо  Кампанеллы  в  сравнении  с  Бруно  представляет   уже
некоторого рода шаг назад. Он тоже неоплатоник. У него тоже  мы  находим  на
вершине бытия  мир  "первообразов",  затем  мир  "метафизический"  (или  мир
"духов"  вроде  средневекового  учения   об   ангела   х),   далее   -   мир
"математический", "временной" и "телесный" и, наконец, мир,  данный  прямому
чувственному восприятию, т.е. мир  данного  конкретного  расположения  вещей
(mundus situalis). Вся эта иерархия бытия, тоже  согласно  неоплатоническому
образцу, тракту ется как результат эманации из первоединой сущности.  Однако
этой неоплатонической картине совершенно  не  хватает  того  диалектического
монизма и той красивой и непоколебимой иерархии бытия,  которыми  отличалась
система Бруно.
   Кампанелла внес существенное противоречие в эту систему и сверху и снизу.
Сверху у него оказался личный  бог  как  творец  мира  из  ничего,  а  снизу
заявляло о своей непоколебимой  значимости  самое  обыкновенное  чувственное
восприятие, которое мешало самостоятел ьной логике  понятий  и  ограничивало
человеческое  знание  областью  только   явлений,   понимая   сущности   как
непознаваемую область.
   Это противоречие пантеистической системы Кампанеллы с исторической  точки
зрения весьма  характерно.  По  традиции  Кампанелла  все  еще  хватался  за
неоплатонизм. Но с другой стороны, успехи современного ему эмпиризма  весьма
его смущали и заставляли вносить в с вою философскую систему весьма  сильную
струю уже невозрожденческого сенсуализма. А если к этому прибавить  еще  его
учение о  магии,  которое  у  Бруно  было  только  естественным  результатом
принципа "все во всем" или всеобщего согласия, то противоречие системы
   Кампанеллы оказывалось еще более непреодолимым,  потому  что  его  нельзя
было соединить ни с научным эмпиризмом,  для  которого  Кампанелла  требовал
полной свободы, ни с христианским монотеизмом, на  котором  Кампанелла  тоже
весьма упорно настаивал.
   Не удивительно поэтому, что современная нам трактовка системы  Кампанеллы
отличается  весьма  большой  пестротой,  и   никак   нельзя   сказать,   что
односторонние истолкователи Кампанеллы совсем уже не  правы.  Ведь  понятно,
почему правоверные католики тянут его на с вою сторону, раз у него защищался
основной  церковный  догмат  о  боге  как  о  творце  мира  из  ничего.  Для
пантеистического   истолкования   воззрений   Кампанеллы   тоже   достаточно
оснований,  поскольку  он  проповедует  повсеместную  одушевленную  материю.
Вероятно, имеют
   солидные аргументы  и  те,  которые  понимают  философию  Кампанеллы  как
принципиальный  деизм,  поскольку   у   него   выступает   самый   настоящий
монотеистический  бог  и  в  то  же  время  провозглашается  полная  свобода
чувственного восприятия, полная свобода основанной на
   нем логики, гносеологии и науки, а тем самым и  полная  независимость  от
божества  и  его  установлений.  Если  у  Дж.Бруно  чарует  его  героический
энтузиазм, основанный  на  последовательно  проводимом  неоплатонизме  и  на
активном самочувствии человеческой личности
   в пределах этого неоплатонизма, то у Кампанеллы слишком бросаются в глаза
противоречия его системы и заигрывания с точными науками,  свидетельствующие
как  о  прогрессирующем  развале  Ренессанса,  так   и   о   прогрессирующем
становлении новейшего естествознания.
   В механике Галилея Кампанелла мало  что  понимал.  Тем  не  менее  самого
Галилея он защищал как поборника свободной науки. С католичеством он тоже не
порывал. Однако подлинной научной техникой для него была только магия.
   Что   можно   сказать   об   эстетической   значимости   подобного   рода
противоречивой философской системы? Насколько эта эстетика яснейшим  образом
представала у Бруно как учение о красоте божественной Вселенной и тем  самым
о  красоте  каждого  отдельного  элемента  тако  й   Вселенной,   героически
стремящегося слиться с божеством (оно  же  тут  и  материальная  Вселенная),
настолько эстетика Кампанеллы не в силах провести до конца  неоплатоническую
систему категорий; она вносит в нее весьма  интенсивные  научно-эмпирические
элемент ы, для которых не было достаточных оснований в  философской  системе
Кампанеллы и которые могли бы получить для себя обоснование только на  путях
дальнейшей, уже невоз-рожденческой науки.
   Кампанелле принадлежит  еще  и  общественно-политическая  теория  утопии,
указывающая тоже на определенного рода эстетические установки  философа.  Но
об этом мы будем говорить ниже (с. 565 - 567), там, где мы  коснемся  вообще
этих теорий нисходящего Ренессанса.
   Глава четвертая. ФРЭНСИС БЭКОН (156