одикой
внешнего сравнения, свойственной боль шинству символиков. Символика не  была
для Кузанца произвольной игрой фантазии. Он исходил из опыта  своих  чувств,
из наблюдения и стремился затем  найти  доказательство  при  помощи  логики,
опирающейся  на  философски  обоснованную  математику.  В  этом  математичес
ки-философском смысле он часто использует в своих глубоких умозрениях чистое
произведение искусства в качестве сравнения" (149, 5 - 6).
   Мысль о близости Николая Кузанского к  искусству  Возрождения  вообще  не
нова. Например, правда в самом общем виде,  ее  высказывает  большой  знаток
эпохи Возрождения О.Бенеш, который пишет: "Леонардо с его научным отношением
к природе находился под сильным вл  иянием  философской  доктрины  и  учения
немецкого мыслителя Николая Кузанского, который был епископом в  Бриксене  в
Тироле. Этот последний великий философ  средних  веков  пытался  согласовать
старую религиозную идею о  Вселенной  со  все  растущим  стремлением  к  эмп
ирическому исследованию. Он выдвинул представление о конечном и бесконечном,
объединенном в одну возвышенную гармонию. Бог -  бесконечное  -  заключен  в
каждом мельчайшем предмете,  который  по  этой  причине  заслуживает  нашего
внимания.  Каждая  малая  частица  от  ражает  космос,  становится  зеркалом
Вселенной - "во всех частях отражается целое", как  в  дюреровском  "Восходе
солнца", где каждое дерево пробуждающегося леса словно пульсирует  в  едином
ритме со Вселенной.  Философия  Николая  Кузанского,  более  чем  какая-либо
другая, способствовала разрушению средневековой системы, которую он старался
сохранить. Раньше, чем живописцы, он в интеллектуальном смысле проложил путь
к тому пониманию природы, которое во всей полноте впервые было достигнуто  в
искусстве" (15, 67). В
   другом месте О.Бенеш связывает  философию  Николая  Кузанского  с  "новым
эмпиризмом", наиболее характерным, по его мнению, явлением Возрождения  (см.
там же, 62).
   Таким образом, мы можем сказать, что именно потому, что, по  Кузанцу,  не
существует  отдельного  красочного  "мира  вечных  идей"  или   разумных   и
прекрасных небесных тел, а для всего сущего имеется лишь одна бытийная форма
(см. 193, 125), красота предельно приб лижается у него ко всякому  наличному
бытию, которое оказывается погруженным в красоту уже в силу одного того, что
является своим собственным осуществлением.
   6) Эстетику Николая Кузанского можно представить в  кратчайшем  виде  как
резюме двух его небольших трактатов, где основными принципами мировой  жизни
выдвигаются свет и красота.
   Эстетика света в трактате "О даре отца светов" ("De dato patris luminum")
строится на динамике отношения абсолютного и конкретного (см. 178). Абсолют,
или бог, есть добро, свет и  красота  в  бесконечности  своей  неисчерпаемой
простоты. Но абсолют неконкрете н; о нем никогда нельзя сказать, что он есть
это вот, или то, или сочетание этого или  того,  или  такое-то  определенное
качество. В своей абсолютности добро, свет и красота непостижимы, их  нельзя
изобразить или представить, о них нельзя ничего высказать, н  а  них  нельзя
указать.  Чтобы  стать  постижимой,  красота  должна  проявиться,  сделаться
явлением.  Однако  это  означает,  что  она  должна  стать   конкретной,   а
следовательно, уже не абсолютной.  Чтобы  проявиться  в  чем-то  конкретном,
абсолютная  красота,  как  говорит  Н  иколай  Кузанский,  "нисходит",  т.е.
оставаясь самою собой, теряет лишь свою абсолютность  и  приобретает  взамен
конкретность.
   Однако, несмотря на то что конкретная красота есть все та  же  абсолютная
красота, и ничто иное, конкретность в ней  не  есть  красота.  Конкретность,
чтобы быть конкретностью, должна  каждый  раз  быть  иной  и  иной;  в  этой
бесчисленной множественности меркнет све т единства. Так мир,  "сотворенный"
в красоте и свете, не имея в себе ничего, кроме красоты и света, погружается
тем не менее во тьму. Будучи светом, красотой и добром, он  теряет  себя  во
мраке бесчисленного множества конкретностей и как бы погружается в д  ремоту
бессознательности. Так потенциальные богатства дремлют на поле  крестьянина,
и крестьянин не видит этих богатств, потому что их на первый взгляд там нет;
хотя стоит ему вспахать и засеять поле, развести скот, посадить  виноградную
лозу, и богатства
   поля как бы проснутся.
   Функцию возрождения света,  затмившегося  в  конкретности  мира,  Николай
Кузанский отводит человеческому уму и человеческой душе. Пусть  вся  природа
дремлет сном пассивности и  бессознательности;  пусть  довольствуются  своей
принадлежностью к природе многие люди , не имеющие  сил  искать,  стучаться,
творить. Но тот, кто ищет и  действует,  получает  помимо  природного  дара,
принятого им вместе со своим рождением, второй дар - света. Мир не  в  своей
абсолютности, а в своей конкретности  предстает  такому  сознанию  как  теоф
ания, т.е. каждая вещь в нем  приобретает  значимость,  выражение,  начинает
светиться  своим  внутренним  смыслом,  светом  истины,  а  это  есть   "или
абсолютное искусство, или абсолютный смысл,  который  можно  назвать  светом
всякого смысла". Для такого сознания "все сотворенное - это некие светы  для
актуарии разумной  виртуальности",  творческой  силы  человеческого  разума,
восполняющей силы природы, - разумной силы,  которая  "обладает  в  потенции
несказанными богатствами, которых мы не знаем, поскольку они в  потенции,  п
ока они не будут раскрыты нам актуально сущим разумным светом". Этот свет  -
либо природный разум каждого человека, либо наставление в мудрости.  Так  по
двум путям, по пути традиции  и  по  пути  нового  творчества,  человеческая
культура  благодаря  своему  созида   тельному   характеру   восстанавливает
равновесие мира  и  снова  делает  его  тем,  чем  он  всегда  был  в  своей
сокровенной сущности, - добром, светом и красотой.
   Так называемый трактат "О красоте" Николая Кузанского возник в 1456 г.  в
виде проповеди на тему  "Вся  ты  прекрасна,  возлюбленная  моя"  из  "Песни
песней" (4, 7) (см. 177). Первая половина трактата  носит  отчетливые  следы
чтения Ареопагитик и Альберта  Великог  о.  Здесь  перед  нами  традиционная
платоническая и неоплатоническая структура.  Духовная  красота,  постигаемая
духовными  чувствами,  совпадает  с  благом,  о  чем,  по   мнению   Николая
Кузанского, свидетельствуют уже и их родственные имена  в  греческом  языке:
callos
   - красота, calon - благо. Красота есть благо, которое "потеплело"  внутри
самого себя от своего изобилия и стало излучать  само  себя  в  виде  света.
Получается, что  благо  постигается  как  благо  только  благодаря  красоте,
которая есть явленность блага.
   По своему внутреннему строению прекрасное  трояко.  Во-первых,  оно  есть
сияние формы (splendor formae)  в  пропорциональных  и  определенных  частях
материи: например, тело прекрасно от "чистоты цвета" (respledentia coloris),
сияющей в пропорциональных членах ( supermembra  proportionata).  Во-вторых,
красота есть влекущее начало, поскольку прекрасное  есть  добро  и  конечная
цель. В-третьих, прекрасное  едино  ввиду  цельности  своей  формы,  которая
делает вещь прекрасной.
   В высших умопостигаемых сферах красота, совпадающая с истиной  и  добром,
принадлежит богу. Природа красоты (natura pulchritudinis  )  "эманирует"  из
первой божественной красоты, становясь формой всего прекрасного, но источник
красоты от этого не оскудевает
   ввиду  круговращательности,  или  рефлективности,   прекрасных   духовных
движений, которые от частной красоты вновь восходят к первому свету.
   Во  второй  половине  трактата,  принадлежащей  собственно  ему   Николай
Кузанский  продолжает  развернутую  им  в  "Диалогах   простеца"   мысль   о
"внутреннем  вкусе",  благодаря  которому  разумное  создание  "начинает   в
разумном стремлении востекать к прекрасному,  едва  при  коснувшись  к  нему
чувством, подобно тому как отведавший кончиком языка  предвкушение  сладости
движим желанием  насладиться  ею".  Разумные  создания  обладают  врожденной
способностью суждения  о  прекрасном.  "Ум"  носит  в  себе  идею  (species)
прекрасного, свертыва ющую в себе (conplicans) всякую  чувственную  красоту.
Поэтому ум есть универсальная красота, или идея идей (species specierum),  а
отдельные идеи, или формы, - это "ограниченные",  или  "стяженные",  красоты
(contractae pulchritudines).
   Характерной идеей Николая  Кузанского  является  уверенность  в  сплошной
просвеченности, просветленности и осознанности красоты.  Абсолютная  красота
глядится сама на себя и воспламеняется любовью к самой себе. Духовное зрение
в отличие от телесного не может в идеть ничего, если прежде не  видит  и  не
понимает своей  собственной  красоты.  Причастность  красоте  есть  сплошная
взаимная просвеченность и сплошная взаимная понимающая приобщенность. И  мир
приходит из неразличимой тьмы к существованию  благодаря  тому,  что  в  ещи
приобщаются к свету и  гармонии  субстанциальной  формы,  т.е.  формы  форм.
Привлечение всех вещей к своему единому  источнику  есть  любовь,  "конечная
цель красоты".
   Трактат завершается учением о восхождении от красоты чувственных вещей  к
красоте познающего их духа, а от нее - к источнику  всякой  красоты.  "Живая
разумная красота (viva intellectualis pulchritudo), созерцая (intuendo)  или
понимая (intelligendo) абсолютн ую красоту,  увлекается  к  ней  несказанным
влечением; чем жарче пылает она влечением, тем более к ней приближается, все
более и более уподобляясь своему образцу".
   7)  В  заключение  мы  бы  сказали,  что  Николай   Кузанский   виртуозно
балансирует на каком-то едва заметном острие,  отделяющем  средневековье  от
Ренессанса. В своей онтологической эстетике он  весьма  тонко  рассуждает  о
неизбежности для человека чисто человеческог о же представления об абсолюте,
подобно тому как и лев представлял бы себе  абсолют  в  виде  льва  или  бык
представлял бы себе абсолют в виде быка. Со средневековой точки  зрения  это
является весьма рискованным утверждением. Правда, Кузанский вовсе не думает
   покидать свои позиции онтологического универсализма. Однако тут же, рядом
с ним, появляются мыслители, у которых человеческая  личность  уже  начинает
получать  явный  перевес  над  абсолютом.  Что  до  проблемы   человеческого
творчества, то мысль Кузанского здесь
   совершенно ясна: бог есть творчество,  а  человек  создан  по  подобию  и
образу божию; следовательно, и  человек  есть  тоже  творчество.  Ортодоксия
здесь пока сохранена. Однако всего через несколько десятилетий выступит Пико
делла Мирандола, который уже будет ут верждать, что если бог есть  создатель
самого себя, а человек создан по образу и подобию божию, то и  человек  тоже
должен создавать сам себя. А это уже выходит за всякие  рамки  средневековой
ортодоксии.
   Вообще человеческая личность, как,  правда,  и  всякая  индивидуальность,
целиком отражает в себе, по Кузанцу, всеобщую  стихию  божества.  Значит,  и
человеческая личность тоже есть абсолют, единственный и неповторимьй (как  и
сам абсолют), хотя каждый раз ориги нальный и специфический. Здесь у Николая
Кузанского  тоже  виртуозное  балансирование  на  философско-эстетическом  и
культурно-историческом  острие.  Малейший  шаг  вперед  -  и   средневековый
онтологический универсализм начнет безвозвратно разрушаться и превращатьс  я
в  абсолютизирование  не  самого  объективного  абсолюта,  но   человеческой
личности уже в отрыве от средневекового универсализма.  Поэтому  так  велико
значение эстетики Николая Кузанского.
   Глава вторая. ПЛАТОНОВСКАЯ АКАДЕМИЯ ВО ФЛОРЕНЦИИ
   Идя по намеченному нами пути,  а  именно  по  пути  растущего  отхода  от
средневековой ортодоксии, в эпоху Ренессанса мы прежде  всего  наталкиваемся
на замечательное явление не только в  истории  итальянской  культуры,  но  и
вообще в истории европейской культуры, к оторое носит название Флорентийской
академии,  во  главе  с  неоплатоником  Марсилио  Фичино.   Последовательным
неоплатоником был, как мы знаем, уже Николай Кузанский. Однако самого  имени
Платона он не упоминает и направление платонизма не формулируется у него
   в столь абсолютном  и  неопровержимом  смысле,  как  у  Марсилио  Фичино.
Неоплатонизмом в эпоху  Ренессанса  пронизаны  творения  не  только  Николая
Кузанского, но и почти всех представленных  выше  деятелей  этой  эпохи.  Но
нигде имя Платона не превозносится так, как
   во  Флоренции  второй  половины  XV  в.  Почитание  Платона  было   здесь
превращено почти в религиозный культ. Перед его бюстом ставились лампады, и,
собственно говоря, он почитался наряду с Христом.
   Г.Плетон (или Плифон)
   Часто говорили о влиянии на Козимо Медичи и  на  платонические  умозрения
тогдашних  флорентийцев  со  стороны  прибывших  в   то   время   в   Италию
платоников-греков. Среди них обычно фигурирует несколько  имен,  и  особенно
имя Гемистия Плетона (ок. 1355 -  ок.  1452).  Д  ействительно,  Плетон  был
крайним сторонником Платона и ожесточенным критиком Аристотеля,  а  также  и
всех мыслителей, оказавшихся в  средние  века  и  в  эпоху  Возрождения  под
влиянием Аристотеля. Плетон настолько буквально воспроизводил  Платона,  что
нисколько
   не чуждался даже и языческих  черт  платонизма.  На  этой  почве  Плетону
хотелось создать такую международную религию и философию,  которые  были  бы
выше и христианства, и язычества, и  магометанства.  С  такими  настроениями
Плетон и прибыл в  Италию  в  1438  г.,  где  он  познакомился  с  тогдашним
правителем Флорентийской республики Козимо Медичи.
   Возможно, что влияние Плетона на Медичи было достаточно сильным,  если  в
дальнейшем (начиная с 1459 г.)  во  Флоренции  была  учреждена  Платоновская
академия, особенно расцветшая при внуке Козимо  Медичи,  Лоренцо  (правил  в
1469 - 1492 гг.).  Флорентийская  акаде  мия,  главным  деятелем  которой  и
оказался Фичино, все-таки резко отличалась  от  мировоззрения  и  настроений
Плетона.
   Общий характер Флорентийской академии
   Расцвет Флорентийской академии приходится на период 1470 - 1480 гг., т.е.
на предгрозовые годы Италии. Сначала заговор Пацци (1478), затем  социальные
и религиозные волнения во Флоренции, революция 1494 г.,  гибель  Савонаролы,
от проповеди которого академи  ки  ожидали  обновления  христианского  мира,
надвигающееся  политическое  падение  Италии  -  все  это   положило   конец
платоническому движению. Платон  начинал  казаться  "учителем  дерзости",  а
Аристотель - "учителем нечестия" (см. 130, 7 - 14). Платоновская академия  ,
или,  как  ее  называли,  "Платоническая  семья"  (Platonica  familia),   во
Флоренции  имела:  свою  краткую,  но  блестящую   историю.   Этому   немало
способствовало покровительство Лоренцо Медичи, который утверждал,  что  "без
платоновской дисциплины никто  не  может  с  ле  гкостью  стать  ни  хорошим
гражданином, ни опытным в христианском учении". "С точки зрения  религиозной
истории, - пишет А.Шастель, - в платоновском движении  можно  видеть  эпизод
христианского renovatio ("обновления"), которое, настойчиво сказываясь  и  в
сред ние века, становится первоочередной заботой XV века:  явное  стремление
Фичино,  Пико  к  более  чистой,   внутренней   религии,   всеобщей   основе
человечества, предваряет по сути дела некоторые аспекты Реформации" (там же,
14).
   Именно в этой Академии меньше всего процветали какой-нибудь  академизм  и
какая-нибудь абстрактная система неоплатонизма.  Это  не  было  какое-нибудь
официальное учреждение, юридически связанное с государством или с  церковью.
Это не был и какой-нибудь универс итет, где читались бы регулярные лекции  и
где слушатели обучались бы тем или другим  наукам  и  получали  бы  на  этом
основании какие-нибудь ученые или учебные права. Это было  вольное  общество
людей, влюбленных в  Платона  и  в  неоплатонизм,  собравшихся  из  разны  х
сословий и профессий, из разных местностей. Тут были и  духовные  лица  (сам
Фичино был таким духовным лицом), даже каноники и  епископы,  много  всякого
рода  светских  людей,  поэтов,  живописцев,  архитекторов,  республиканских
правителей и республиканских дело вых людей.
   Эта Академия  была  чем-то  средним  между  клубом,  ученым  семинаром  и
религиозной сектой. Сюда входили: Кристофоро Ландино, комментатор  Вергилия,
Горация и Данте; Лоренцо Великолепный;  Пико  делла  Мирандола,  расширивший
интеллектуальный горизонт "платоническо й семьи"  знакомством  с  восточными
источниками;  Франческо  Каттани,  Анджело  Полициано  и  др.  Сам   Фичино,
именовавшийся   "платоническим    философом,    богословом    и    медиком",
полусерьезно-полушутливо организовал свою жизнь по образцу платоновской. Его
вилла в Каре джи, подарок Козимо Медичи, была сделана подобием  Платоновской
академии.
   Время протекало здесь в  разного  рода  привольных  занятиях,  прогулках,
пирушках, в чтении,  изучении  и  переводах  античных  авторов.  Сам  Фичино
перевел всего Платона, всего Плотина, Порфирия,  Ямвлиха  и  Прокла.  Он  же
переводил античную так называемую герметиче скую литературу и  Ареопагатики.
Упорядочивая и комментируя сочинения платоников, связывая их с  латинской  и
средневековой   традицией,   с   научными   физическими,   астрологическими,
медицинскими  теориями,  а  главное,  приводя   платонизм   в   согласие   с
христианской ре лигией, Марсилио Фичино добился того, что великая  языческая
философия  и  современная  ему  христианская  идеология  достигли   слияния,
сохранив каждая свою цельность. Фичино был платоником-энтузиастом, пламенным
служителем культа дружбы, непринужденным мечтате лем,  услаждавшим  себя  не
только церковными службами и Новым  заветом,  не  только  упоением  на  лоне
природы, но и восторженной игрой на лире, а  также  различными  философскими
трактатами, а сверх того и собственным поэтическим творчеством. То,  что  мы
знаем о Ф лорентийской академии, полно какого-то и духовного и материального
веселья, какой-то романтической влюбленности каждого члена Академии во  всех
прочих ее деятелей.
   Возрожденческое привольное отношение к жизни, к природе, к искусству и  к
религии  процветало  здесь,  вероятно,  больше,   чем   во   всяких   других
группировках и организациях Италии того времени. Это пока еще не было  чисто
светским гуманизмом, который  стремился  б  ы  перейти  от  неоплатонических
восторгов  к  чисто  земным  радостям  жизни.   Однако   светский   характер
возрожденческой эстетики здесь, безусловно, нарастал, особенно  в  сравнении
со строгими контурами диалектики Николая Кузанского.
   А.Шастель пишет следующее: "Неоплатонизм в конце  века  (XV  в.  -  А.Л.)
оказался в центре  того,  что  можно  назвать  "мифом  Ренессанса".  Но  его
основополагающий   синкретизм,   его   идеалистическая    ориентация,    его
спекулятивные построения отвечали чувству неудовлет воренности,  неспокойной
культурной ситуации. Не все умы во Флоренции были увлечены его  тенденциями,
дело было не только в скептиках и противниках, но  даже  грамматик  Ландино,
поэт Полициано и, несколько позднее, метафизик Пико далеки от того, чтобы во
все м согласиться с учением Фичино, часто неопределенным и  зыбким.  Но,  по
крайней мере, в этом новом интеллектуальном климате были выработаны и иногда
развернуты  идеи,  которые  издавна  считались  основными  идеями  эпохи,  -
представление о человеке как о центре
   мира,  об  органическом  космосе,  открытие  античности  как  завершенной
цивилизации. Это были точки зрения,  способные  в  корне  изменить  экономию
знания и  традиции  культуры;  и  постепенно  акцент  ее  был  перенесен  на
метафизическую  ценность  Красоты,   достоинство   по   эта   и   художника,
"музыкальный"  закон  Вселенной,  таинственную  функцию  любви,  интерес   к
символам и даже чувство трудной судьбы исключительной души" (131, 2 - 3).
   Можно сказать еще и та