изнают  в
Ренессансе также и огромное влияние  средневек  ового  наследия.  Необходимо
присмотреться к тому  сближению  Августина  и  Псевдо-Дионисия,  которое  мы
находим, например, у Артура Лавджоя (см. 166)  или  у  Энтона  Педжиса  (см.
179). Необходимо прислушаться также к мнениям Мартина Грабмана (см.  146)  и
Эрнста Ка ссирера (см. 129) относительно единой линии - от  Августина  через
Псевдо-Дионисия, Фому Аквинского и немецких мистиков XIV  в.  до  того,  что
обычно называется Ренессансом. В этом вопросе мы  бы  использовали  также  и
труд Ж.Дюрантеля (см. 138), который с огром ной ученостью доказывает наличие
ареопагитских черт даже у такого главы  католической  схоластики,  как  Фома
Аквинский.  К.Кремер   с   неопровержимой   ясностью   доказал   (см.   160)
неоплатонический характер того аристотелизма, который  характерен  для  Фомы
Аквинского . Жаль, что план и размеры нашей настоящей  работы  не  позволяют
нам войти в ближайшее сопоставление учения о бытии у Фомы и у  неоплатоников
(см. там же, 351 - 469). Иначе наш читатель был бы  поражен  сходством  этих
двух систем и не стал бы удивляться тому, что Аристотель тоже стоит на линии
наступающего Ренессанса и что Ареопагитики были известны Фоме не меньше, чем
Николаю Кузанскому, а, может быть, даже и гораздо больше. У Э.Кассирера (см.
129, 8 - 9) также в очевиднейшей форме выявляется объединение ср едневековой
мистики с учением об иерархии бытия, которое, по Нуцубидзе, впервые только и
было формулировано у Ареопагитиков. Но Кассирер здесь, как и в других местах
своей  книги,  указывает  еще  на  нечто  другое,  выходящее  за   рамки   и
неоплатонизма, и Ареопа гитик, и Аристотеля, и схоластики,  что  как  раз  и
является спецификой Ренессанса и о чем мы здесь пока еще не будем говорить.
   Речь идет сейчас исключительно об  Ареопагитиках,  поскольку  на  них,  и
исключительно на них, как раз и базируется Ш.И.Нуцубидзе.  Без  исследования
Нуцубидзе, как бы мы ни оценивали Ренессанс, никак  нельзя  обойтись.  Главы
его книги о грузинском Ренессансе XI -  XII  вв.  и  о  деятельности  Иоанна
Петрици являются прекрасным исследованием, игнорировать которое не будет уже
никакой исследователь происхождения Ренессанса не только грузинского,  но  и
итальянского. Никто, как Ш.И.Нуцубидзе,  не  прочувствовал  в  такой  ме  ре
синтетического характера философии Прокла, и  прежде  всего  его  диалектики
(см. 89, 124 - 125). Правда, невозможно вместе с Нуцубидзе считать подлинным
учителем И.Петрици настоящего византийского еретика4 И.Итала  (см.  там  же,
126 - 127).
   Казенное церковное учение заменяется в грузинском Ренессансе XI - XII вв.
живым, энергичным и горячим отношением человека к восприятию  бога  и  мира.
Итальянские идеи XIV в. уже находили себе здесь место. Однако самое главное,
что имело огромное значение,
   -  абсолютистско-человеческий  индивидуализм,  далеко  не  порвавший   со
средними веками, наоборот, пока еще находивший в них для  себя  основу.  Это
как раз и стало основным принципом Западного Ренессанса.
   И почему Ренессанс, и Восточный и Западный, обязательно должен  был  быть
или просто язычеством, или по крайней мере какой-то христианской  ересью?  И
язычество,  и  христианское  еретичество  не  замедлили  проявить   себя   в
Ренессансе, как они проявляли себя неодн ократно и в средние века. Но как мы
увидим ниже, это еще не есть сам Ренессанс -  ни  в  Грузии,  ни  в  Италии.
Жизнерадостность (хотя она была далеко не всегда характерна для  Ренессанса)
принципиально вовсе не противоречит христианству, которое не только тре бует
всецелого отдания себя богу и монашества, но допускает также  и  брак,  даже
считает этот последний церковным таинством. Почему нужно после этого  Иоанна
Петрици и Руставели делать обязательно язычниками,  чтобы  поставить  их  во
главе грузинского Ренессан са?
   У нас здесь нет возможности  разбирать  строку  за  строкой  исследования
Ш.И.Нуцубидзе, но можно привести в пример Руставели,  которого  он  пытается
превратить в какого-то плоского материалиста, чтобы тем  самым  сделать  его
еретиком  и  поставить  во  главе  всего  з  ападноевропейского  Ренессанса.
Никакого материализма у Руставели не было, никаким еретиком он не был, да  и
в самом-то  Западном  Ренессансе  материализм  и  атеизм  пока  еще  целиком
отсутствовали, и появились они в Западной Европе не раньше XVIII в., да и то
в слишком наивной и весьма недолго существовавшей форме. В  настоящее  время
едва ли  кто-нибудь  согласится  с  приписыванием  (см.  89,  243)  великому
грузинскому поэту XII в. якобы ареопагитского  учения  о  необходимости  для
человека стать богом. Апофатизм Ареопа гитик есть действительно проповедь  о
том, что человек может стать богом. Но для того  чтобы  не  попасть  в  сети
антиисторизма, необходимо иметь в виду, что  идея  обожания  -  это,  вообще
говоря, исконная церковная идея (см. 97, 165 - 213). Только здесь всегда
   имелось в виду становление человека богом не по своей субстанции и не  по
своей природе (это для христианства было бы языческой верой), но становление
богом только по благодати, в  результате  высшего  молитвенного  восхождения
человека, ни на одно мгновение
   не перестающего быть тварью, созданной "из ничего", а не  эманирующей  из
природы самого бога.
   Таким образом, обожание  человека  в  грузинском  Ренессансе  XII  в.  не
содержит в себе ничего языческого  и  ничего  греческого,  оно  основано  на
тысячелетней  общецерковной  вере  в  единого  и  истинного   творца   всего
существующего из  ничего  и  не  содержит  никакого  на  мека  на  борьбу  с
официальным учением церкви и уж тем более  никакого  материализма  или  даже
просто превознесения человека.
   Чтобы приблизиться к правильному пониманию грузинского Возрождения XII в.
у Иоанна Петрици и Руставели, надо выслушать еще мнения и других  грузинских
исследователей. Ш.В.Хидашели, так же как и  Нуцубидзе,  не  стоит  на  точке
зрения полного разрыва Возрожден ия со средними веками, потому что иначе ему
пришлось бы устранить все  разговоры  о  ренессансном  характере  Петрици  и
Руставели - деятелей средневековья. Он тоже признает известное  историческое
значение за средневековыми ересями.  Однако  он  тут  же  мудро  заме  чает:
"Изучение ересей и их роли в развитии общественной и философской мысли может
дать правильные  результаты  только  при  конкретно-историческом  подходе  к
каждой отдельной ее разновидности. Ереси в средних веках хотя и представляли
в общем "революционную
   оппозицию феодализму", но многие  из  них  отражали  интересы  далеко  не
всегда прогрессивных слоев общества" (110, 174).
   И когда Ш.В.Хидашели хочет подчеркнуть элементы материализма или хотя  бы
еретичества  у  Руставели,  он,  собственно  говоря,   обнаруживает   только
некоторые черты пантеизма, которые вытекали у Иоанна Петрици и Руставели  не
из их полного отрицания единобожия, н о из выдвижения на первый план также и
земных сторон божественной деятельности вообще, которых, конечно, никогда не
отрицала  и  официальная  церковь.  В  этом  смысле  Ш.В.Хидашели   трактует
понимание у Руставели бога как "полноты всего сущего" (см. там  же,  374  ).
Это вовсе не значит, что Руставели исповедует какой-то безличный и бездушный
пантеизм и что, по Руставели, земная жизнь человека  только  и  сводится  на
одни земные удовольствия. Кажется,  и  сам  Ш.В.Хидашели  этого  не  думает.
Трудно представить себе, чтобы монах и настоятель  монастыря  Иоанн  Петрици
употреблял в своих сочинениях имя Христа только формально,  не  понимая  под
этим именем ничего существенного (см. там же, 344).
   В сочинениях Иоанна Петрици нет никакой возможности  находить  проповедь,
направленную против учения о  ничтожестве  всего  земного  и  против  отрыва
человека от реальной действительности. Земные радости и печали, по Петрици и
Руставели, возможны и необходимы,
   но этот взгляд их не был направлен ни против вечной субстанции единого  и
истинного бога, ни против ничтожества земных дел перед лицом вечности, ни уж
тем более против учения о творении и о  тварности  всего  земного.  Наконец,
философия Иоанна Петрици в изло жении Ш.В.Хидашели во вступительной статье к
нашему переводу Прокла (см. 99, 5 -  21)  уже  никаких  пантеистических  или
еретических крайностей не содержит.
   Правильную объективную картину мировоззрения Петрици  дает  И.Д.Панцхава,
который  подробно  излагает  его  учение  о  Едином,  понимает   возможность
выдвижения земного человека на первый план, но нисколько не увлекается  этим
и  не  объявляет  философию  Петрици  чисте  йшим   пантеизмом   (см.   92).
И.Д.Панцхава совершенно неправ, понимая всякое учение о свете как  языческое
(в Византии у Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы
и у всех исихастов тоже находили сплошное учение о свете, но учение это  мак
симально ортодоксальное  и  максимально  духовное).  И.Д.Панцхава  не  прав,
утверждая, что в  соответствующих  учениях  у  Петрици  было  возвращение  к
старинному грузинскому язычеству и  проповедь  только  одного  лишь  земного
человека (см. там же, 198 - 199).
   Наконец, среди исследователей Ренессанса в Грузии XI - XII вв. мы находим
и таких, которые, отнюдь не отрицая возможности пантеистических  выводов  из
философии  Иоанна  Петрици,  в  то  же  самое  время,  и  притом  совершенно
правильно, констатируют вполне  ортодок  сальный  характер  этой  философии,
далекой в своем существе и от язычества, и от ересей, и  от  исключительного
обожествления  земной  жизни  человека.  Таковы   исследования   профессоров
М.Гогиберидзе и К.Кекелидзе5.
   Между прочим, по поводу понимания у К.Кекелидзе Руставели как "чистейшего
теиста", не имеющего ничего общего с материализмом и атеизмом,  Ш.В.Хидашели
пишет:  "Мы  не  знаем,  против  кого  направлены  утверждения  Кекелидзе  о
невозможности считать Руставели  "мат  ериалистом  и  атеистом".  Во  всяком
случае, мы далеки от  подобных  утверждений"  (110,  404).  Отсюда  можно  с
большим   удовлетворением   заключить,   что   сам   Ш.В.Хидашели   признает
антиисторизм материалистически-атеистического толкования  Иоанна  Петрици  и
Руставели,
   а вместе с тем и всего грузинского Ренессанса XI - XII вв.
   В итоге необходимо сказать следующее. Во-первых, после этих  исследований
следует считать  доказанным,  что  в  основе  грузинского  Ренессанса  лежит
неоплатонизм, и особенно философия Прокла.  Это  нужно  считать  чрезвычайно
важным открытием, потому что оно дает
   нам возможность более глубоко подойти и к итальянскому Ренессансу.
   Во-вторых, неоплатонизм был воспринят в Грузии в свете Ареопагитик,  т.е.
не как обнаженное языческое мировоззрение,  но  как  христианско-теистически
переработанная и одухотворенная диалектика Прокла.  Ареопагитики  решительно
мешали в Грузии  (да  и  в  дальнейш  ем  в  других  местах)  воспроизводить
старинную языческую мудрость и помогали лишь углублять и делать более  живым
догматическое  учение  церковного  богословия.  Один  только   ареопагитский
трактат, а именно "О церковной иерархии", навсегда положил запрет на всяк ое
языческое толкование Ареопагитик и их понимание как христианской ереси.  Как
же, в самом деле, можно отрицать учение о церкви в  Ареопагитиках  и  вообще
весь их церковный характер, если  целый  трактат  в  Ареопагитиках  посвящен
детальной и мистической интер претации церковной иерархии? Это нисколько  не
мешало  тому,  чтобы  всегда   существовала   борьба   между   догматическим
богословием и христианским устроением жизни. Монахи и  светские  люди  могут
сколько угодно друг друга любить или ненавидеть, но  христианская  цер  ковь
всегда признавала и благословляла как монашеский,  так  и  светский  путь  к
спасению.
   В-третьих, исследователи грузинского Возрождения, безусловно, доказали не
то  чтобы  возможность  прямо   пантеистических   выводов   из   Ареопагитик
(принципиально Ареопагитики могут только целиком отрицать всякий  пантеизм),
но что в них содержатся идеи более пол ного,  и  более  светского,  и  более
земного человеческого пути к спасению. Поэтому  здесь  и  нужно  говорить  о
Ренессансе, ибо человеческая активность в трактовке Ареопагитик, несомненно,
усиливалась, ее чувствительность углублялась и человеческое переживание
   не утопало бесследно в "океане"  божественного  света.  Ареопагитики  для
одних указывали этот "океан",  а  для  других  указывали  самостоятельность,
активность, чувствительность и прогрессивность идей о чисто человеческом.
   Кажется,  не  впадая   в   антицерковные   крайности   отсутствующего   в
Ареопагитиках  пантеизма,  можно  одним  словом  характеризовать   подлинный
философско-эстетический смысл Ареопагитик, учитывая как их учение о  высотах
мистического восхождения, так и их учение о ши роте  общежизненного  подхода
человека к  своей  основной  проблеме.  Именно  необходимо  сказать,  что  и
неоплатонизм Прокла, и основанные на этом учении  Ареопагитики  представляют
собой только максимально зрелый этап и максимально  разностороннее  развитие
антично -христианской дисциплины.
   Так, если начать сверху, то учение о Едином  в  достаточно  разработанном
виде дано уже у Платона. Аристотель, стоики и неоплатоники в  той  или  иной
мере только продолжали развивать в этом отношении платонизм.  Но  нигде  это
учение не дано с  такой  подробностью  ,  с  такой  детальнейшей  понятийной
разработкой, с такой  страстностью  и  с  таким  упоением,  с  таким  жгучим
вниманием к психологии человеческого субъекта, экстатически и в то же  время
максимально духовно восходящего к Единому, как у Прокла и в Ареопагитиках.
   Неиссякаемой проблематике этого восхождения посвящены у Плотина, Прокла и
в  Ареопагитиках  сотни  страниц.  Здесь  максимальное  развитие  учения   о
восхождении к Единому, когда человек забывает не только все окружающее, но и
самого себя, он забывает даже свое
   собственное  восхождение.  Недаром  учение  о  таком  восхождении  так  и
называлось в христианском мире - апофатизм, т.е. "отрицательное богословие".
   Возьмем вторую основную проблему платонизма - учение об  уме.  Опять-таки
уже у Платона, но опять-таки не везде, а, пожалуй, только в  "Тимее"  учение
об уме доведено до космической полноты. Но,  взяв  соответствующие  трактаты
Плотина,  Прокла  и  Ареопагитик,  мы  поражаемся  детализации   и   глубине
разработки этого учения об  уме.  Уже  Аристотель  говорил  о  самосознающем
космическом уме как о перводвигателе. Но яркость, красочность  и  некоторого
рода страстность, на путях которой дается это учение у Плотина, Прокла  и  в
Ареопагитиках,  оставляет  далеко  за  собою   всякого,   даже   Аристотеля.
Общеплатоническое  учение  об  уме  как  о  свете  приобретает  здесь  столь
торжественный и, мы бы сказали, даже  какой-то  риторический  характер,  что
сразу делает "отрицательное" богословие "поло жительным",  "утвердительным",
так что  апофатизм  диалектически  переходит  в  свою  противоположность,  с
которой он тут же, впрочем, и  отождествляется  диалектически,  именно  -  в
катафатизм, т.е. в "положительное богословие".
   Платоническим является учение о мировой душе и о ее бесконечно  внешне  и
внутренне разнообразных космических функциях. Но посмотрите, что мы  находим
у Плотина, Прокла и  в  Ареопагитиках.  Эта  одушевленность  Вселенной,  это
одухотворение всякого малейшего про явления космической жизни, в том числе и
всеобщее благословение всему человеческому и всему  живому,  тоже  достигает
здесь своей наиболее зрелой разработки, открывает  неведомые  до  того  пути
человеческого спасения.
   Ареопагитики   -   не   пантеизм.   Однако   все   космические   излияния
непознаваемого первоединого даются здесь в очень глубоко  проанализированной
форме  и  в  то  же  время  в  форме  весьма  доступного   непосредственному
человеческому   чувству,   одухотворенного   мировоззрения   .   Тем   самым
теоретически  и  принципиально  открываются  разные   пути   для   устроения
человеческой  жизни.  Желавшие  погрузиться   в   этот   сверхумный   экстаз
божественного  океана  света  могли  вполне  уходить   от   мирской   жизни,
становиться отшельниками  и  предаваться  безм  олвному  восхождению  ума  к
изначальному свету. Однако те, кто не хотел уходить от жизни, а  хотел  жить
ее радостями  и  страданиями,  получали  для  этого  от  Ареопагитик  полное
разрешение и даже  благословение.  Тот,  кто  изучал  ареопагитский  трактат
"Таинственное  богословие",  может  только  удивляться  небывалой   силе   и
напряженности тогдашнего церковного апофатизма. Но тот, кто  вникал  во  все
глубины ареопагитского трактата "О божественных именах", тот  опять-таки  не
может  не  поражаться  имеющемуся  в  них  разгулу  филос  офской  мысли   в
направлении  оправдания   всего   человеческого   и   одухотворенно-земного.
Грузинские исследователи ошибаются, находя здесь пантеизм. Это не  пантеизм,
но  просто  зрелая  и  продуманная  до  конца  неоплатоническая   концепция,
открывающая разные пути спа сения, в том  числе  и  чисто  земные.  Что  эта
последняя сторона Ареопагитик была очень интересна для Ренессанса,  об  этом
спорить не приходится; исследователи грузинского Возрождения сделали  только
понятным и убедительным такое представление об использовании  Ареопагитик  в
Ренессансе. После этих исследователей философии  Прокла,  Иоанна  Петрици  и
Руставели едва ли кто осмелится сводить ареопагитское  мировоззрение  только
на  один  апофатизм  и  только  на  одну   теорию   уединенного,   келейного
отшельничества.
   Теперь совершенно иначе читается ареопагитский  трактат  "О  божественных
именах". Указанные исследователи  действительно  правильно  подметили  самый
стиль этого трактата, хотя и не  дали  его  научного  анализа  (который  еще
предстоит сделать). Для читателя этого
   трактата становится ясным, что  он  был  написан  не  для  доказательства
основных догматов христианства, которые ко  времени  появления  Ареопагитик,
по-видимому, были достаточно подробно  и  ясно  формулированы  (особенно  на
Первом Вселенском соборе 325 г.). Остава лось изучение того, как нужно  жить
и мыслить в условиях окончательно установленной догматической  теологии.  Но
это уже не требовало столь  неопровержимого  и  в  такой  же  мере  строгого
богословствования. Наоборот, это теперь освобождало место  частной  инициати
ве  всякого  христианина  устраивать  свою   жизнь   в   бесконечно   разных
направлениях, лишь бы  в  конце  концов  это  не  противоречило  исходной  и
основной  догматике.  Вот  почему  стиль  Ареопагитик  весьма  свободный   и
разнообразный, и вот почему здесь открывались широки  е  пути  для  мысли  и
жизни,  ибо  основные  догматы  уже  не  требовали  новых  доказательств   и
логической строгости для бесконечно разнообразных форм жизни. Таким образом,
в XI - XII вв. не было пантеистического толкования Ареопагитик, но было лишь
их  использован  ие   в   виде   самого   зрелого   продукта   византийского
неоплатонизма.
   И здесь имело место не отрицание самих основ византийского догматического
богословия, но была лишь их секуляризация, и были лишь выводы  из  развитого
христианского неоплатонизма Ареопагитик для светской, и во многих отношениях
уже земной, жизни человека.
   Об этом говорит не столько содержание упомянутого трактата,  сколько,  мы
бы сказали, привольный и свободный стиль его религиозно-философских  учений,
открывавший дорогу к всеобщей секуляризации.
   В-четвертых, наконец, исследователи грузинского Возрождения доказали, что
грузинские   мыслители   выступили   застрельщиками   неоплатонического    и
ареопагитского Ренессанса в Европе, что им, безусловно, принадлежит  в  этом
отношении приоритет и что они здесь на
   несколько столетий опередили Западную Европу. Спорить с этим  невозможно,
точно  так  же  как  невозможно  и  св