.
Я чуть перегнул палку, чтобы стало ясно:  в  этот  период  теоретиком  можно
стать, лишь обретя его из себя, из развития своей личности, "изобретя"  его.
И в этом смысле нового теоретика изобретают  Галилей  и  Декарт,  Лейбниц  и
Спиноза, Гюйгенс и Ньютон.
   92 Конечно, схема эта "очертится" только  при  самом  активном  соучастии
читателя, который должен  будет  самостоятельно  представить  все  сдвиги  в
работе "галилеевского теоретика", вставленного в контекст совместного труда.
Я надеюсь на такое соучастие.
   93 Речь идет не о психологической реальности  "теоретика-классика".  Речь
все время идет об идеализованной личности  теоретика,  действительно  единой
только в плане логическом. Это  мельчайший,  далее  неделимый  "микросоциум"
теоретизирования, который еще  способен  замыкаться  на  себя,  осуществлять
логически продуктивный диалог и выдавать "на-гора"  теоретическую  продукцию
уникального   характера.   Психологически   такому   "микросоциуму"    может
соответствовать и отдельный индивид,  и  разбросанный  коллектив  ученых,  и
некая научная школа. Мера и формы этого "соответствия"  требуют  специальных
исследований. Но я думаю, что в таком исследовании постоянно  надо  иметь  в
виду  логическую  идеализацию  "коллектива-личности";  также,   впрочем,   и
обратно: детальное развитие предложенных здесь историологических идеализаций
требует серьезных психологических изысканий.
   94  Метод  самого  Галилея  (и  Сальвиати)  -  разумный  метод,   в   нем
"вырождения" еще нет. Ольшки очень точно описывает "выгоды" перехода к чисто
"функциональным представлениям" и "выпадение"  разума  при  таком  переходе:
"Если освободить проблемы и теоремы Галилея от евклидовых пут,  переведя  их
на язык анализа и облекши их  в  формы  уравнений,  то  они  приводят  более
простым путем к тем же результатам и даже в более удобной  форме  приложения
их на  практике  и  теории.  Но...  если  желать  понять  основные  принципы
динамики, а не просто применять их, не разумея их сущности, то для этого нет
другого способа, как продумать  их  так,  как  их  развил  Галилей.  Поэтому
остается только подчеркнуть, что нельзя ни получить, ни понять  элементарных
предложений этой науки  аналитическим  путем"  (Ольшки  Л.  История  научной
литературы на новых языках. Т. 3. С. 289) (курсив мой. - В.Б.).
   95 См. Заключение.
   96 Это общее определение диалогизма (в моем понимании) я повторю -  почти
дословно - дважды: во второй  части  и  в  Заключении.  Пусть  меня  простит
читатель, но я полагаю, что в различных местах книги одно и  то  же  "кредо"
будет иметь разный смысл.
   97 "Теоретик" здесь персонаж достаточно ограниченный - создатель  теорий,
"отщепленный" от философского гения.
   98 "Эллипсис" в поэтике - значимый пропуск, зияние в тексте,  в  движении
киноленты, заполняемой воображением слушателя и зрителя.
   99 Впрочем, сами слова "начало эстетическое" или  "начало  теоретическое"
здесь уже теряют свой смысл. В философском  мышлении  нет  таких  начал  как
отдельных, самостоятельных форм освоения мира. Эти слова  обозначают  только
образы тех внутренних потенций, которые напрягают мысль и дают жизнь каждому
логическому  понятию.  Если  представить  исходные  потенции  мысли   в   их
предельном расщепленном развитии (развитии в форме противоположностей),  как
они реализуются в искусстве и в теории, то можно определить их так:  "начало
эстетическое" и "начало теоретическое".
   100 Анализ "диалогики" Нового времени как логики парадокса развит мной  в
Книге  "Кант.  -  Галилей.  -  Кант.  Разум  Нового  времени  в   парадоксах
самообоснований". См. также:  К  философской  логике  парадокса  ((  Вопросы
философии. 1988. ? 1.
   101 Этот пропуск и не будет восполнен во второй части. Скорее, обе  части
моей книги - лишь введение в  собственно  философскую  логику  "мегапонятия"
(идеи) культуры.
   102 Заранее обращаю внимание  еще  на  один  момент.  В  последнее  время
(вторая половина 80-х годов) в нашем - упорно шарахающемся - философском pro
и contra основное pro переместилось к полюсу сознания. Идея сознания растет,
разбухает, вбирает в себя все определения бытия и мышления, "снимает"  их  -
или как излишне "приземленные", или как излишне "абстрактные", отстраненные.
Внимание, фиксированное на идее сознания, испуганно застывает на месте,  как
черт ладана опасаясь логической развертки, рефлексии,  осмысляющей  исходные
мгновения  "тайной  свободы"  (Пушкин).  На  мой  взгляд  (дальше  он  будет
обоснован детальнее), сознание всегда формируется  в  средоточии  двух  форм
детерминации - "железной" детерминации со стороны необходимостей бытия  и  -
свободной само-"детерминации" со стороны Разума, способного отстраняться  от
нашего  сознания,  от  его  предрешенности,  способного  переопредедять  наш
характер, психику, судьбу. Именно в напряжениях разума мы не только понимаем
"точку" начала бытия, но и оказываемся способными затормозить  эту  "точку",
этот момент, развернуть  его  в  свободное  движение  философско-логического
размышления и переосмысления всей своей жизни. В разуме "точка" освобождения
оказывается миром свободы.
   Уже исходный, только что намеченный схематизм связан с  таким  пониманием
мышления и сознания, с пониманием мышления - в его начале - как  собственной
сферой философской мудрости.
   103 О трудностях и возможностях философского осмысления современной эпохи
см. детальнее в конце этой книги.
   104 Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л., 1987. С. 337 - 350.
   105 "Только то, что рождено мышлением и обращено к мышлению, может  стать
духовной силой для всего  человечества...  Только  при  условии  постоянного
апеллирования к  мыслящему  мировоззрению  могут  пробудиться  все  духовные
способности человека.
   Нашему  времени  свойственно  почти  эстетическое  предубеждение   против
мыслящего мировоззрения... Разум... это отнюдь не сухой, холодный  рассудок,
подавляющий многообразные побуждения нашей души, а совокупность всех функций
нашего духа в их живом взаимодействии. В нем наше познание, наша воля  ведут
между собой таинственный диалог, определяющий нашу духовную  сущность.  Идеи
разума дают нашему бытию направление и  сообщают  ему  ценность...  Если  мы
вновь отважимся  на  поиски  света  разума,  мы  не  деградируем  до  уровня
поколения, неспособного  ни  на  какой  энтузиазм,  а  загоримся  великой  и
глубокой страстью великих и глубоких идеалов. Они заполнят всю  нашу  жизнь,
вытеснив предельно убогие и примитивные нынешние идеалы.
   Рационализм - нечто большее, чем идейное движение, завершившееся в  конце
XVII - начале XIX столетия. Он представляет собой необходимое явление всякой
нормальной  духовной   жизни.   Любой   действительный   прогресс   в   мире
предопределен в конечном счете рационализмом" (Швейцер А. Культура и  этика.
М., 1973. С. 82 - 84).
   106 См. детальнее первую часть этой книги.
   107 Речь идет именно о новой доминанте разумения в XX  веке.  В  качестве
маргиналии устремление это существовало всегда (хотя бы в том же искусстве).
Но, во-первых, это устремление было лишь функцией  другого  типа  разума,  а
во-вторых, оно не пронизывало все сферы деятельности людей, не было  основой
мышления и вседневного бытия в их взаимоопределении.
   108 См. детальнее первую часть этой работы.
   109 Если использовать немецкий аналог, - не в смысле Gesellschaft,  но  в
смысле Gemeinschaft, или даже Gemeinwesen.
   110 Пушкин: "На свете счастья нет, а есть покой и воля..."
   Или: "...никому
   Отчета не давать, себе лишь самому
   Служить и угождать, для власти, для ливреи
   Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи,
   По прихоти своей скитаться здесь и там,
   Дивясь божественным природы красотам
   И пред созданьями искусств и вдохновенья
   Трепеща радостно в восторгах умиленья.
   Вот счастье! Вот права..."
   111 См. детальнее: Библер В.С. Нравственность.  Культура.  Современность.
М., 1990.
   112 См. первую часть работы.
   113 См. основные работы М.М.Бахтина.
   114 Ср. стихотворение Бориса Пастернака "Урал  впервые",  дающее  как  бы
звуковой, ритмический образ "впервые-сотворения" мира.
   115 За тот образ культуры, что здесь намечен,  я,  конечно,  несу  полную
логическую ответственность, но для меня этот образ и понятие есть  вывод  из
тех  историко-культурных,  культурологических   и   философских   штудий   и
концепций, которые были развиты в XX веке Шпенглером и Тойнби, Леви-Строссом
и  Роланом  Бартом,  Романом  Якобсоном  и   М.М.Бахтиным,   Опоязовцами   и
С.С.Аверинцевым, Л.М.Баткиным и Ю.М.Лотманом, В.В.Ивановым, А.Я.Гуревичем  и
И.Е.Даниловой и  многими  другими  исследователями.  Замечу  только,  что  в
концептуальном плане я ближе всего к идеям М.М.Бахтина  и  (как  ни  странно
такое сближение) - к идеям Опоязовцев.  Понимаю,  что  многие  из  названных
сейчас философов и историков культуры были бы несогласны с моими выводами, с
предложенным здесь пониманием.
   Но это уже другой вопрос, и это не снимает моей субъективной  зависимости
от историко-культурного  взрыва  XX  века,  когда  и  историческая  наука  и
философское размышление также сдвигаются к полюсу культуры.
   116 Личность я  понимаю  не  как  некое  наличное  состояние  (по  схеме:
"такой-то, Х, есть личность, а такой-то, У, не есть  личность..."),  но  как
некую регулятивную идею бытия  индивида  в  культуре,  как  идею  обретения,
реализации, актуализации своего - всеобщего, единственного, отдельного  (см.
ниже) - духовного мира. Индивид всегда индивид, но он всегда (в той или иной
мере) живет в "горизонте личности", -  и  в  этой  мере  он  живет  в  сфере
культуры.
   117 Снова подчеркну. Ряд фокусирующих фрагментов я - повторно - помещаю в
разные части своей книги. Исхожу из того, что в различных контекстах тот  же
фрагмент получает иной - спирально углубляющийся - смысл.
   118 Хотя, конечно, и для такого понимания познание необходимо, но уже как
нечто производное, как средство.
   119 ...Вступая в  общение,  определяемое  формой  произведений  культуры:
ритмом и звуковыми повторами стиха,  -  сводами  и  контрфорсами  зданий,  -
логическими связками и лакунами между различными мысленными мирами...
   120 Сращение это громоздко и риторично, но  без  него  не  обойтись.  Мне
необходимо подчеркнуть, что в  сфере  культуры  индивид  общается  с  другим
индивидом не отдельными своими желаниями, потребностями, знанием, но -  всем
своим целостным бытием (даже еще только имеющим  наступить)  с  целостным  -
предполагаемым и насущным - бытием другого человека, но не с его  отдельными
свойствами, желаниями, знаниями. Напомню, что в  современной  физике  именно
"событие" - не "частица" или "поле" -  есть  неделимая  единица  физического
мира, и "событие" это понимается в квантовой механике, к примеру, именно как
со-бытие различных всеобщих миров, бытий, имеющих смысл только в предельных,
дополнительных идеализациях. Моя игра слов - не моя, не библейская, не игра,
но - серьезный и весьма ответственный оборот, присущий мышлению XX века.
   121 См. близкий фрагмент в первой части работы.
   122 Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987. С. 153 - 154.
   123 ...Опираясь на осмысление культуры как  диалога  культур...  Впрочем,
так же, как это осмысление опирается на  замысел  "самодетерминации"  (и  на
определение культуры как "мира впервые"). Эти три  определения,  как  я  уже
сказал, взаимообосновывают друг друга.
   124 Проблемы, связанные с пониманием  этого  основания,  анализируются  в
моей работе "Предметная деятельность в концепции Маркса  и  самодетерминация
индивида"  (доклады,  прочитанные  в  Институте   общей   и   педагогической
психологии АПН СССР).
   125 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 160.
   126 В замысел этой работы не входит анализ тех закономерных  исторических
процессов,  в  которых   действительная   всеобщность   (самоустремленность)
человеческой  деятельности   отщеплялась   от   самой   этой   деятельности,
оттеснялась на обочину производства, в сферу "свободного времени";  всеобщее
оказывалось маргинальным, вторичным феноменом, надстраиваясь над  всемогущим
массивом "детерминации извне". Возможно лишь предположить -  и  историческая
наука подкрепляет это предположение, - что решающие  повороты  исторического
движения  совершались  все  же  в  тех  точках   роста,   когда   предметная
деятельность и соответствующие внешние формы общения замыкались  "на  себя",
когда  детерминация   "извне"   решающе   оборачивалась   самодетерминацией,
разогнавшийся человеческий разум -  в  пафосе  самосознания,  самообщения  -
изменял свои коренные определения,  свой  смысл.  Обычно  такое  необходимое
самозамыкание экстенсивных  форм  деятельности  происходило  в  малых,  даже
географически сосредоточенных, очагах; это - Афины VI -  V  веков  до  нашей
эры;  катакомбы  первых   христиан   Римской   империи;   города-государства
(Флоренция, Генуя...) эпохи Возрождения; Англия  эпохи  первой  промышленной
революции; Париж энциклопедистов и Просвещения и т.д. Только  в  напряжениях
XX века Марксово  "совпадение  изменения  обстоятельств  и  изменения  самой
деятельности, то есть самоизменения" ("Тезисы  о  Фейербахе")  становится  -
может стать - постоянной детерминантой истории.
   127 Конечно, грани культуры имеют не только вектор  "самоустремленности",
Отщепляясь от своего "основания" и  вступая  в  реальный  оборот  социальной
жизни, и  искусство,  и  философия,  и  нравственность  и  т.д.  оказываются
феноменами  "надстройки",  "идеологии"  и  пр.  ...включаясь  в  системность
цивилизации, экономической формации. Но, как  бы  они  ни  детерминировались
"извне", по смыслу своему эти  феномены  (грани)  культуры  растут  "корнями
вверх",  переопределяют  свои  "причины"  и  -  вновь   оказываются   силами
самодетерминации. Именно об этой стороне дела сейчас и пойдет речь.
   И еще одно примечание. Понимаю, что  мои  определения  "граней  культуры"
будут даны слишком густо, сжато, в форме далеко идущих выводов  из  каких-то
(здесь, во всяком случае, не  осуществленных)  исследований.  Да,  еще  речь
пойдет не меньше чем об искусстве, философии, нравственности и т.д.,  вместе
взятых. Но без такого широкого  обзора  не  обойтись.  Необходимо,  хотя  бы
пунктирно, очертить целостную фигуру  нашей  "пирамидальной  линзы".  А  что
касается взаимопонимания  с  читателем,  то  предполагаю,  что  оно  все  же
возможно. Во-первых, в мои задачи  вовсе  не  входит  детальное  обоснование
введенных  утверждений;  скорее,  читатель  должен  знать,  что   именно   я
подразумеваю, говоря о  самодетерминацин,  присущей  культуре,  во  всех  ее
гранях. Но такое "подразумевание" острее ощутишь в  определениях,  пусть  не
сразу до конца понятных, но сформулированных  "с  запросом",  в  философской
рефлексии. Во-вторых, надо вспомнить, что я здесь - как полагаю  -  опираюсь
на некую встречную интуицию современного читателя, позволяющую ему (если  он
не  слишком  заторможен  профессиональной  предвзятостью)  быстро  совмещать
непосредственные реалии его жизни в XX  веке  с  предлагаемыми  философскими
тонкостями. В-третьих,  "грани  культуры"  включены  здесь  в  единый  образ
культурной  "пирамидальной  линзы"  и  многие  определения  "граней"   будут
выясняться не сами по себе, но в их отношении к "основанию"  и  к  "вершине"
этой линзы.
   128 Наверно, точнее тот образ, который был уже намечен  выше,  в  кратком
диалогическом осмыслении культуры. Помните?  Культура  подобна  трагедии,  в
которой выход нового персонажа ("явление третье, те же и...") не  уничтожает
персонажей, ранее вышедших на сцену, но позволяет усилить, проявить, впервые
сформировать новые их  свойства  и  особенности  -  по  отношению  к  новому
герою...  Но  и  новый  образ  "многогранника"  позволяет  выявить  какие-то
особенные черты развития культуры - культуры самодетерминации.
   129 В новом повороте я здесь возвращаюсь  к  идеям,  намеченным  в  общей
характеристике культуры как диалога культур (см. выше).
   130 Детальнее см. Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность. М.
1990.
   131 Отталкиваясь от различения "морали" и "нравственности",  введенных  в
немецкой классической философии, я целиком переосмысливаю эти определения  -
в свете реальных коллизий человеческого поступка в XX веке (см. очерк 1).
   132Шекспир В. Гамлет. М., 1951. С. 229 (перевод Б.Пастернака). Сравни:
   Пусть будет
   То, что будет! -
   Таким я стал теперь.
   И это страшно мне.
   (Такубоку И. Избр. лирика. М., 1971. С. 59).
   133  Повторяю:  общение  и  диалог  этих  различных  всеобщих  разумений,
всеобщих ответов на вопрос: "Что означает понять смысл мира?.." - невозможно
здесь сколько-нибудь детально обосноватъ. Но без  такого  предположения  все
наши размышления о культуре будут непоследовательны и недодуманы.
   134  См.:  Выготский  Л.С.  Мышление  и  речь.  См.  также:  Библер  В.С.
Внутренняя речь в понимании Выготского и логика диалога ((  Методологические
проблемы психологии личности. М., 1981. С. 117 - 134.
   135 Хотя бы в рефлексии, как ее понимал Гегель.
   136 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1975. С. 311, 356.
   137 Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 12 т. М., 1982. Т. 12. С. 225 - 226.
   138 Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 12 т. М., 1982, Т. 12. С. 228.
   139 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского, М., 1972. С. 105.
   140  Понятие  "регулятивной  идеи"  дано  здесь  в  смысле,   близком   к
определениям Канта, но совершенно в другом контексте.
   141 Поскольку образ такого  "в-(о)  круге-храма-бытия"  (в  округе...  во
круге...) более труден, чем схематизмы трагедийного и романного  (см.  ниже)
остранения жизни индивида, назову - очень разноплановые - произведения,  что
стали для меня особенно значимы, чтобы войти в образ  средневековой  поэтики
личности. Это: Августин Бл. Исповедь. Монологи. Кн. 1  и  2;  Флоренский  П.
Иконостас;  Данилова  И.Е.  От  средних  веков   к   Возрождению;   Сложение
художественной системы картины Кватроченто. М., 1975. Ряд  книг  из  истории
средневековой  архитектуры  (названий  не  привожу,  возможно  взять  любое,
достаточно фундаментальное издание); Цветаева А. Сказ о  звонаре  московском
(( Москва. 1978. ? 7; В образы  средневекового  бытия  вводили  меня  также:
Стихотворения Р.М.Рильке; Мандельштам О. Разговор о Данте. Стихотворения.  О
поэзии и др.
   Более детально анализ средневековой поэтики личности развит,  как  я  уже
писал, в  моей  книге  "Идея  личности  -  идея  исторической  поэтики".  Но
поскольку эта работа только еще подготовлена к печати, прямые ссылки на  нее
невозможны.
   142 См.: Ярхо В. Древнегреческая  трагедия.  К  вопросу  об  исторической
специфике (( Вопросы литературы, 1974. ? 7.
   143 Тезис...
   144 Антитезис...
   145 Софокл. Трагедии. М., 1958. С. 148 - 158.
   146 Поэты лирики Древней Эллады и Рима. М., 1955. С. 50.
   147 Тезис...
   148 Антитезис...
   149 Если только не учитывать, что и сам мой анализ (его формы и его суть)
порожден именно в этом (XX век) "горизонте личности".
   150 Идея разума (философской логики) культуры в моих работах имеет особое
значение. Именно этим я, собственно, и занимаюсь. См. специально: Галилей  и
логика мышления Нового времени//Цивилизация и механика. М., 1979.
   Но здесь для меня существеннее не  столько  философская  логика,  сколько
поэтика культуры, во всяком случае - "феноменология духа" культуры. И только
в этом плане формируется (в данной части) идея разума.
   151 Это перечисление - "апория", "антитеза", "антиномия"... - дано только
как заявка проблемы. Логическое определение указанных форм противоречия  см.
в других моих работах, а  историко-культурный  анализ  соответствующих  форм
сопряжения основных регулятивных идей - впереди... - в новых работах.  Здесь
- это только слова. Но слова - как затравка -