лько  систематизирует
"доказательство"),  "личность-социум"  "теоретика-классика"  перестраивается
совсем  иначе,  чем  мы  только  что  изобразили,   получает   совсем   иное
определение.
   Но... разум снова исчезает. Правда, на этот  раз  он  пережигает  себя  в
"интуицию" (в простейшем случае - в геометрический  синтез),  чтобы  обрести
новые силы для аналитической работы.
   Как это происходит?  В  самокритике  классического  разума  прежде  всего
замыкаются  на  себя  его  действующие  -  развитые  в  познании  природы  -
аналитические,  рассудочные  понятия.  Но   к   такому   самообращению   они
принципиально не способны.
   Правда, до тех пор пока самокритика рассудка развертывается количественно
(то есть пока выясняется мера систематизации исходных данных),  все  обстоит
более или менее благополучно. Выход находится в стремлении теоретика к  "еще
более строгой" аксиоматизации и формализации логических структур.
   Но как только под сомнение ставится сама возможность работы рассудка, все
рассыпается.  Обращение  рассудочных  категорий  на  себя  приводит   к   их
расплыванию, расплавлению, растеканию, к обнаружению в их основе  (за  ними)
исходных  и,  оказывается,  взятых  на  веру  аксиоматических  принципов   и
элементарных шагов дедукции (именно эти  принципы  работы  рассудка  Кант  и
называет идеями разума).
   Но эти принципы хорошо работают только в темноте, только до тех пор, пока
в них не  сомневаются,  они  эффективны,  только  преломленные  через  сферу
рассудка. Теперь, обнаженные от рассудочного прикрытия и также повернутые на
себя, они теряют свою работоспособность и аподиктичность.
   Как только рассудок спрашивает о своих основаниях, то есть как только  он
задает вопросы андерсеновского мальчика - почему, собственно, дальше аксиом,
в глубь аксиом идти нельзя, почему они бесспорны, нельзя ли их  доказать,  к
ним обратить требования вывода или почему данный  шаг  дедукции  неразложим,
элементарен, не перескочил ли я в своем выводе неких ступеней,  без  которых
вся его доказательность  повисает  в  воздухе,  да  может  ли  вообще  "шаг"
дедукции быть доказательным, если он не взят как "causa sui"? -  как  только
рассудок задает такие  вопросы,  рушится  сразу  же  все.  Основой  рассудка
оказывается разум, но разум обосновывает себя только... в интуиции.
   Какое  же  содержание  имеет  понятие  "интуиция"  вне  чисто  негативных
определений (то,  что  не  может  быть  доказано,  то  -  в  знании,  -  что
самоочевидно)? По сути дела, содержание понятия "интуиция" (в XVII -  начале
XX  века)  мы  только  что   засекли,   проследив   движение   галилеевского
"майевтического" эксперимента.
   В интуиции мир в целом, бесконечное целое природы понимается,  во-первых,
в точке "causa sui", в точке действия на себя самого, то  есть  объект  взят
как субъект. Но, во-вторых, в интуиции действие мира на себя самого  видится
преломленным в модусе (механического) движения, когда одна  точка  возникает
дважды - как действующая и испытывающая действие, то есть в интуиции  "causa
sui" не понимается, разум как целое не работает.
   Значит, субъект взят как объект. Интуиция возникает там и постольку,  где
и  поскольку  разумное  определение  "causa  sui",  "причины  самого  себя",
просвечивает (но только просвечивает) в  рассудочных  определениях  "причины
действия на другое" ("causa alterius").
   Если в "причине изменения движения" (в силе) не просвечивает идея  "causa
sui",  то  интуиции  нет,  есть  только   рассудок,   есть   только   логика
функционального закона; если есть "causa sui" только "сама в себе", а  не  в
другом (не как сила), то интуиции опять же нет, тогда есть только разум.  Но
вот тогда, когда "causa  sui"  может  быть  понята  только  в  "действии  на
другое", та есть может  быть  понята  только  как  непонятное,  тогда  разум
существует как интуиция.
   Данное определение является столь же содержательным, сколь и  формальным,
говорит столь же о предмете интуитивного познания,  сколь  и  о  своеобразии
логической  формы  этого  познания  (неосознаваемость,   "скоропостижность",
"самоочевидность" и т.д.).
   Наше утверждение будет особенно ясным, если условно предположить  другой,
негалилеевский, строй мышления. Предположим (современная  научно-техническая
революции осуществляет это предположение на практике), что задача анализа  и
синтеза  "causa  sui"  становится   непосредственно   целью   теоретического
мышления. Проблема "просвечивания" пропадает.
   И сразу же все изменяется. Непосредственно направить внимание  разума  на
бытие и изменение данного предмета как  "causa  sui"  означает  одновременно
направить внимание разума на осознание своего собственного действия и своего
решения как "causa sui",  то  есть  исключить  и  рассудочное  (сведением  к
предшествующему  логическому  шагу),  и  интуитивное  ("очами  разума")  его
обоснование. В самом деле,  чтобы  обосновать  бытие  данного  предмета  как
причину самого себя, чтобы познать в нем самодействие бесконечного  мира,  я
не могу отсылать мысль ни к каким прошлым выводам,  поскольку  все  они  (их
логика) сами должны быть преобразованы и включены  в  определение  предмета;
весь мир должен быть понят заново, в данной точке самодействия. Рассудок тут
не вывезет.
   Но и на видение "очами разума" здесь не сошлешься,  поскольку  мой  вывод
может быть обоснован,  только  если  "мир  как  целое"  представлен  в  моем
сознании не  только  потенциально  (просвечивая  в  другом),  но  актуально,
поскольку целое осознано не как факт, не просто как  "конечная  причина",  а
как самоопределение предмета, в собственном смысле слова логически.
   Соответственно мое мышление как целое должно здесь  не  просто  управлять
моим мышлением "в частностях" (что и означает быть интуитивным), а и само  -
именно как целое, как  самоочевидная  культура  мышления  -  быть  предметом
целенаправленного преобразования...
   Но  вернемся  от  наших  предположений  к  перестраиванию  "галилеевского
колледжа" во втором "цикле", в процессе самокритики классического разума.
   Без интуиции ("просвечивания" и т.д.) здесь не обойтись.  Как  только  за
"принципами аксиоматизации" и "шагами дедукции"  вновь  обнаруживается  идея
самообоснования разума - "силы", формирующей и рассудок, и сам  разум,  -  и
как только становится  необходимым  логически  (разумно)  анализировать  эту
идею, сразу же  раскрывается  принципиальная  невозможность  такого  анализа
внутри классической теоретической системы (а классическая логика строится по
общим принципам классического теоретизирования). Ведь в классических теориях
сила может воспроизводиться только в своих действиях, только в "другом".
   Разумное (через идею "causa sui") понимание мира как субъекта,  в  модусе
"действия  на..."  моментально  трансформируется  в  "парадоксальный  образ"
галилеевского типа (движение по бесконечно большой  окружности  тождественно
движению по прямой линии). В нем интуитивно просвечивает "образ  мира"  -  в
данной точке самодействия, - но теоретически этот интуитивный геометрический
синтез  может  быть  воспроизведен  только  дифференциально,  функционально,
только в новом наборе рассудочных, выводных утверждений. Предмет познания (и
соответственно субъект познания) снова существен не сам по себе, не в  своем
бытии,  но  в  своем  "инобытии",  как  сила,  вызывающая  где-то   какое-то
изменение...
   Конечно, налицо  уже  новый  парадоксальный  образ,  поскольку  в  каждом
рассудочном "вырождении" теоретика - пока "разум" работал вовне, в  качестве
"рассудка", - неявно обогатилось само понятие "силы",  развился  и  реальный
субъект мышления (мышление как целое, как вся культура мышления, как  знание
"природы  творящей").  И  именно   поэтому   рассудок   получает   в   новом
парадоксальном образе новые возможности своего функцианирования.
   Итак, завершая очередной рефлективный цикл, разум  снова  встречается  (в
точке самодействия) с собой как зрелым, как "Я" разумным, "Я"  галилеевским,
"Я" в момент его формирования (XVII век), с "Я"  историологически  значимым.
Встречается, чтобы сразу же взаимоаннигилировать (в точке встречи с собой) в
новую интуитивную "очевидность"... Диалог разума с разумом здесь  состояться
не может, классический разум не может стать радикально иным, он может только
"развиться", "усовершенствоваться" в  качестве  все  того  же  классического
разума.   (Наиболее   наглядной   моделью   такого   движения   классической
теоретической мысли является развитие математики - от Декарта до наших  дней
-  в  постоянном  взаимопревращении  аналитических  и  "гипергеометрических"
представлений.)
   Обновленный где-то там, в "туманах" интуиции, разум вновь "обращает" свое
движение и переформировывает свою схематику, развивает углубленные  принципы
рассудочной работы. В  своих  основных  "идеях"  (ср.  Кант)  разум  активно
переводит синтетические  "геометрические  парадоксы"  (парадоксальное  бытие
идеализованных  предметов  классической  науки)  в  сферу   аксиоматических,
функциональных, аналитических, выводных действий рассудка.
   Здесь как бы снова воспроизводятся основные  результаты  "майевтического"
эксперимента Галилея (но уже внутри  самой  жизни  разума).  Рассудок,  "дух
Сагредо" снова оказывается одним из побочных продуктов эксперимента.
   Вспомним. Если исторически (к началу XVII века) рассудочное мышление было
задано как нечто самостоятельное (Сагредо существовал рядом  с  Сальвиати  и
Симпличио), порожденное практикой эпохи Возрождения и начала  мануфактурного
периода, то историологически (что мы  вкратце  уже  проследили)  рассудок  в
качестве самостоятельно действующей формы мышления порождается в  результате
самопознания   разума.    Идея    "функционального    закона",    выводного,
аналитического  знания  должна,  чтобы  действовать,   каждый   раз   заново
порождаться действием Сальвиати, вновь и вновь отщепляясь от  нового  уровня
"силовых" (энергетических, импульсных) представлений и существуя только  как
послушная  тень  интуитивных  "геометрических"   или   "гипергеометрических"
представлений. Беру эти слова в  кавычки  потому,  что  в  данном  контексте
"геометрического"  лишь  парафраз   для   определения   потенций   воплощать
идеализованный предмет в понятии,  синтетически,  образно-парадоксально  (то
есть уже не образно). А потенции эти необходимы для любой естественнонаучной
теории Нового времени, не только физической, но и химической, биологической,
даже политэкономической, и  они  (потенции)  вовсе  не  обязательно  находят
строго геометрическое или топологическое выражение.
   Как будто бы, наконец, в момент "обращения", в момент нового  превращения
второго "цикла" в первый, разум существует  как  нечто  самостоятельное,  не
сводимое ни к рассудочной, ни к интуитивной функции, как  сила,  формирующая
рассудок.
   Но  ведь  все  дело  в  том,  что  сила  этого  перевода,  превращения  и
взаимопревращения, составляющая всю  суть  развития  новой  науки,  остается
именно силой - чем-то "запредельным"  для  рационального  знания  (в  данном
случае  -  для  рационального  знания  о  логике  мышления).   Сила   разума
рассчитывается  (как  и  всякая  сила)  по  характеру  своего  действия,  по
формализму рассудочного вывода, но по своей "природе", то  есть  как  "causa
sui", она остается вне логического постижения. Вопрос о логике "превращения"
оказывается запрещенным, метафизическим вопросом, здесь идея "теоретического
разума" заменяется идеей квазисамостоятельного "практического разума" - и  в
его высоконравственном (кантовском) смысле, и - на другом конце спектра -  в
его техницистско-прагматическом воплощении.  Аналогия  силы  в  классической
механике и "силы" разума  (как  субъекта  теоретизирования)  в  классической
логике не просто аналогия. Это - выражение внутреннего тождества  субъектных
определений практики и теории  Нового  времени  как  определений  "силовых",
понимаемых только в своем снятии.
   Таким образом, в  теориях  Нового  времени  предмет  и  субъект  познания
невоспроизводимы  в  своем  собственном  определении,  они  запредельны  для
классических теорий. И невоспроизводимы потому, что оторваны друг от  друга,
мыслятся как разные полюса  познания,  а  не  как  взаимоопределения,  не  в
контексте идеи "causa sui".
   Так еще и еще раз обнаруживается антиномическое тождество самосознания  и
- знания о мире в работе теоретика Нового времени, в  диалоге  галилеевского
"микросоциума". Но вся антиномичность  этого  тождества  сказывается  только
тогда,  когда   теоретик   пытается   включить   в   теоретическое   понятие
внетеоретическое бытие предмета и внетеоретическое бытие субъекта,  то  есть
когда теоретик стремится теоретически воспроизвести практический смысл своих
теорий. Когда теоретик-естественник выступает как... философ.
   Внутри классических теорий все остается  вполне  комфортабельным.  Внутри
классических   теорий   без   всяких   помех    осуществляется    постоянное
взаимопревращение   и,   следовательно,   "рационализация"   "объектных"   и
"субъектных" определений. Мистическое понятие силы без  остатка  разлагается
на квазисамостоятельные "геометрические" и "аналитические" представления.
   Каждое развитие функционального закона (понятия "функциональный закон") и
каждое развитие парадоксальных геометрических структур есть не что иное, как
негативное  (отображенное)   развитие   силовых,   субъектных   определений,
негативное развитие потенций гуманитарного, исторического (в  самом  широком
смысле) знания.  Есть  развитие  той  версии  человеческого  бытия,  которая
складывалась, в частности, в мысленных экспериментах Галилея и которая  была
характерна для всей этой эпохи.
   Продумаем теперь в целом диалектику (диалогику) превращений  и  замещений
галилеевского внутриинтеллектуального "невидимого колледжа".
   Есть одна интегральная особенность превращений как в  первом,  так  и  во
втором  циклах  -  это  -  "место"  разума.  Действительно,  разум  ведет  в
деятельности "теоретика-классика" ("естественника") странное существование.
   Разумное  "Я"  -  некто,  актуально  (внутри  теоретических  превращений)
существующий  как  ничто,  как  связь,  переход,  антиномическое  сопряжение
других, жестко воплощенных "Я"  -  авторитарно-эмпирического,  рассудочного,
интуитивистского. Разума нет, если нет этих взаимопревращений (ведь разум  -
дух "майевтического" эксперимента), если исчезает спор интуиции - рассудка -
авторитета. Разум всегда или потенциален, или "снят".
   Актуально  в  работе  теоретического   естествознания   живет   рассудок,
интуиция, авторитет или же их рационально неуловимое сочетание, переход. Но,
с другой стороны, ведь только один разум и  существует  актуально,  по  сути
дела, во всех своих антиномических превращениях.  Ведь  рассудок,  интуиция,
эмпирическая авторитарность имеют свой реальный - логический - смысл  только
как моменты разума, его ипостаси, перевоплощения, видимости (иногда, скорее,
видимости, иногда - более  ипостаси).  Разум  естественника  Нового  времени
подобен древнеевропейскому Иегове: его  имя  непроизносимо,  он  может  быть
назван лишь мирским словом - Адонаи...
   В классике Нового времени разума нет.
   В классике есть только разум.
   Интуиция  оказывается   здесь   работающей   логической   силой   (а   не
романтической болтовней), только  когда  она  разумна,  то  есть  когда  она
создает парадоксы - понятия - образы, способные и нацеленные  на  то,  чтобы
быть переведенными на язык рассудка, в  алгоритмы  авторитарно-эмпирического
управления. Вне такой нацеленности взаимопревращений (вне  разума)  интуиции
просто не существует.
   Рассудок опять-таки работает, плодотворен,  пока  он  разумен,  пока  его
функционально-аналитический,   выводной   метод   внутренне   тождествен   с
"геометрическим синтезом",  пока  банальный  рассудок  -  в  аксиоматических
основах своих - парадоксален. Рассудок разумен, а значит,  неявно  обогащает
интуицию, скрытно развивает свой собственный  исходный  парадокс.  Вне  этой
цельности взаимопревращений (вне разума) рассудка просто не существует.
   Тождество ничтожности разума (его нет) и всемогущества (есть  только  он)
составляет самую суть, самую историологическую определенность  классического
разума,  классической  диалогики   (в   отличие   от   диалогики   античной,
средневековой или той, что назревает сегодня, в конце XX века).
   Сразу  же  уточним.  Суть  классического   (естественнонаучного)   разума
реализуется эффективно, "работает"  только  внутри  замкнутой  теоретической
системы, внутри системы законополагания. Но субъект теоретизирования  Нового
времени ("галилеевский теоретик") не белка в колесе саморазвития, не  чистый
"теоретический разум". Субъект должен быть понят (нами  и  самим  собой)  не
только как "форма полагания" теоретических структур,  но  и  в  отношении  к
бытию  предмета,  и  в  отношениях  к   самому   себе,   в   логике   своего
самоопределения,  то  есть  в  логике   выхода   за   собственные   пределы.
Соответственно всеобщий теоретический разум должен быть понят  как  одно  из
определений  реального  индивидуального  человека,  реального  общества:  (в
единстве всех форм его совместного и всеобщего труда).
   Ведь  именно   в   "точках"   выхода   за   собственные   пределы   разум
конституируется во всей своей  цельности  (как  нечто  существующее  уже  не
только в своих частных определениях - ипостасях). Познание  (пред-полагание)
внетеоретического   бытия   предметов   ("вещей   в   себе")   и    познание
(пред-полагание) внетеоретического бытия самого субъекта теоретизирования  и
есть собственное дело разума (ни интуиция, ни рассудок здесь не могут), есть
нововременное определение ("дефиниция", если хотите) того, "что есть разум".
   Но мы уже видели, что в логике Нового времени разум  теоретика  не  может
быть  повернут  -  в  виде  "causa  sui"  -  ни  на  самого  себя  (на  свое
самообоснование),  ни  на  действительный  предмет  деятельности   ("природу
творящую"). Самообоснование проецируется  в  практике  (и  мышлении)  Нового
времени только в действии причинном - на "другое", только в дифференциальном
(от точки к точке) расчете. Разум различает самого себя (и  предмет)  только
через плотную, непроницаемую среду бесконечных причинных цепей, только через
среду квазидиалогических отношений "рассудка - интуиции - авторитета".
   В таком виде диалог существенно облегчен. Разум (цельная  логика)  спорит
не с самим собой (не с собой как иным, как потенциально  иной  логикой),  но
только  как  целое  с  частью,  как  всеобщая  потенция  с  временным  своим
воплощением. И в таком споре разум легко побеждает -  рассудок  переходит  в
интуицию, интуиция усыхает в рассудке... Но это - пирровы  победы.  За  счет
частичных побед (над собственными тенями) разум не может радикально изменить
самого  себя,  не  может  перестроить  строй  своей  цельности,   он   вечно
развивается в приложениях  своих  и  в  понимании  себя  самого,  но  он  не
преобразуется как субъект, как внетеоретический способ полагания теорий.
   Зафиксированная ситуация есть  лишь  абстрактное  выражение  особенностей
цельной (но расчлененной на "практику" и  "теорию"  в  узком  смысле  слова)
практики  Нового  времени,  практики  общества,   в   котором   господствует
"Maschinerie".
   В такой практике действующий субъект постоянно распухает - экстенсивно  -
в своем действии за счет все большей точечности его интенсивной,  личностной
силы. Так, на машинной фабрике непосредственно работник все более сводится к
точечной, кнопочной функции, но его способ  деятельности  в  целом  (система
машин - "Maschinerie") существует вне его личного бытия, как его собственная
все разбухающая, действенная мощь. То же - в науке этого периода.
   Но, становясь рядом со своим собствен