шее - особую форму разумения, понимания.
   Продумаем  теперь  значение  "логики  Кузанского"  для  той   философской
традиции, которая сложилась (и стала работоспособной) в XVII и далее в XVIII
- начале XIX века, вплоть до логики Гегеля. Эта была  традиция  исследовать,
раскрывая всеобщие содержательные формы мышления (логику  в  широком  смысле
слова), не теоретический текст (не логику  в  узком  смысле),  не  наличную,
положенную структуру мысли, но субъекта творческой мысли,  мысль  до  мысли,
предрасположение, пред-определение к творчеству.
   Набросок "многоместного субъекта" (теоретического гения) Нового  времени,
как он выскочил - Deux ex machina -  из  логических  парадоксов  Кузанского,
оказался прообразом - предметом анализа и преобразования для Бруно и  Уарте,
для Декарта и Спинозы, для Лейбница и Канта. В этой работе мы  проследим  то
преобразование - решающее для классической науки, - которому подвергся  этот
прообраз в диалогах Галилея.
   Но  сейчас  нас  интересует  другое.  Во-первых,  мы  продумаем  все   те
возможности, философские "клады", которые были скрыты в упомянутом прообразе
(в работе "простеца"  -  так  назван  один  из  участников  диалога  Николая
Кузанского). Во-вторых, мы попытаемся раскрыть культурологический смысл  той
работы, которую осуществил Кузанский (и вообще весь XV  век)  и  за  которой
стояли серьезнейшие исторические преобразования. Ведь Deux ex machina -  это
только  так  говорится.  В  действительности  в  диалоге  "Об   уме"   (если
ограничиться этим примером) сосредоточена в тексте, может быть,  фиксирована
работа исторического Ума, мучительная, иногда слепая работа "крота  истории"
(Маркс).
   1. Раскрывая мышление не в действии на нечто другое, но в его  готовности
к действию, в его замкнутости на себя (когда определения мысли выступают  не
определениями текста, а определениями  "внутренних  собеседников"  мыслящего
субъекта),  мы  не  обязаны  отождествлять  "логический  строй  мышления"  с
каким-то типом уже положенной, изобретенной  теории.  Мы  можем,  во  всяком
случае  принципиально,   воссоздавать   творящее   не   через   сотворенное,
воспроизводить Natura naturans мышления не в  форме  Natura  naturata.  Ясно
преимущество такого "изображения логики творчества". Оказывается,  не  нужна
"металогика", объясняющая строение  данной  теории,  требующая,  далее,  еще
одной "металогики" для своего объяснения, и так до бесконечности. Не нужен и
"алгоритм творчества" (ответ на вопрос, как изобретается  новое),  поскольку
вопрос этот замещается  радикально  внеалгоритмическим  вопросом:  кто  -  в
историологическом, а не в психологическом смысле - изобретает?  А  поскольку
субъект творчества здесь представлен замкнутым на себя, то "результатом" его
действия  будет  уже  не  "развитие  теории",  но   развитие   и   изменение
пред-определения теорий, логических возможностей творящего субъекта, то есть
возможностей  и  потенций  изменения  теорий   (если   ограничиться   только
теоретическим направлением творчества).
   И  что  особенно  существенно,  поскольку  это  конечный  (только  "образ
бесконечного"), человеческий, самодействующий  субъект,  а  не  мистическая,
неуловимая, амебоподобная "целостность",  постольку  "микрокосм"  интеллекта
возможно   изобразить   логически,    конкретизировать    философски.    Все
перечисленные выше плюсы могут стать (об условиях  этого  "могут"  -  позже)
именно логическими плюсами, плюсами определенной логики.
   И в самом деле. Гигантский расцвет философии в XVII - начале XIX века, ее
существование в форме особенного духовного явления, был органически связан с
разработкой "логики" (или пока еще пред-логики) творящего логику субъекта, с
анализом взаимодействия его внутренних познавательных "способностей".  Такой
подход к мышлению несводим  к  религиозно-схоластической  логике  (в  основе
которой - идея, что "логическое" мышление есть последовательная, ступенчатая
деградация исходного божественного интеллекта, логически невоспроизводимого,
неразличимо целостного, ничего в себе не содержащего  и  все  порождающего).
Такой подход несводим и к позитивно-научной логике (в основе которой -  идея
субъекта мышления, полностью положенного в своем  теоретическом  продукте  -
"печатном" тексте - и только в нем фиксируемого).
   Именно в радикальной специфичности такого подхода к мышлению, уже в  том,
что этот подход нельзя была редуцировать ни к религии,  ни  к  науке,  ни  к
искусству, и состояла его плодотворность. Можно просто  условиться  называть
такой подход философским. Вот и все. Кажется, мы назвали "кошку  -  кошкой",
"философию" - как она исторически сложилась - "философией".
   Но в столь плодотворном  философском  подходе,  в  "философской  логике",
сформировавшейся  через  два  столетия  после  Кузанского,  было   несколько
уязвимых мест, несколько радикальных трудностей, которые привели к тому, что
"философская логика" с середины XIX  века  на  сотню  лет  ушла  в  подтекст
анализа, переживала, как зерно зимой, стадию яровизации.
   В Новое время "философская логика" могла работать и развиваться только не
как логика, а как "чистая философия", "онтология", "метафизика". Этому  есть
ряд причин.
   Прежде  всего,  исходные  определения  (внутренние  "Я")  "теоретического
гения" выступали именно как исходные,  неизменные,  необъяснимые  творческие
силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта.  Для
Бога все эти силы сливались в  одно,  в  нечто  неразличимое,  так  сказать,
"психологически данное". В "конечном разуме" человека единый интеллект  Бога
раскололся на многие - и уже поэтому ущербные - фрагменты.
   Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры - снова  отступление
(собственно, в таких отступлениях, то есть в  заходах  к  нашей  проблеме  с
разных сторон, и состоит  стратегия  этой  части).  Здесь  мы  переходим  ко
второму моменту в анализе того прообраза,  который  предстал  перед  нами  в
диалогах  Кузанца.  Теперь   задача   состоит   в   том,   чтобы   осмыслить
культурологический замысел и предысторию Ума, способного "охватить точкой  -
мир".
   2. "Способности"  творческого  интеллекта  в  XV  веке  были  эмпирически
обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были познавательными
проекциями  (в  индивидуальный  Разум)  всеобщих,  исторически  определенных
предметов познания:  1)  аристотелевских  "форм  единичного  предмета",  его
неповторимого качества; 2) платоновских  "форм-идей",  образующих  идеальный
мир, единый в  своих  основных  измерениях  -  истине,  добре,  красоте;  3)
идеализиций движения, несводимых  ни  к  "качеству",  ни  к  "идее",  вообще
несводимых к форме или, во всяком случае, невыводимых из  формы;  4)  "формы
форм" - неподвижного двигателя, бездейственного  созидателя,  идея  которого
принципиально исключала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти
абсолютно автономные предметы познания замыкались (каждый) только  на  себя,
формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся "формы бытия", в
которых реально существовал - одновременно, но абсолютно  в  разных  планах,
разных смыслах - реальный, земной человек.
   Соединялись (в XV - XVI веках) эти "миры идеализаций" двояко.  Во-первых,
в "точке" эмпирического предмета, в сфере принципиально  неопределенного  (и
неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось  "по  идее".
Все названные "миры" не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения
должны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой
личности, в конечном, "точечном" интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих
предельных   идеализаций   и   одновременно   их   коренная    трансформация
(гносеологизация!) входили в исходные "условия игры".
   Абсолютная   гетерогенность   "миров"   при    абсолютной    моногенности
методологического замысла -  вот  характерная  трудность  мышления  в  эпоху
Возрождения, трудность, оказавшаяся предпосылкой формирования логики  Нового
времени.
   В тигле возрожденческой мысли происходило  целенаправленное  отделение  и
полное размежевание ранее  связанных  идеализованных  систем  (миров).  Так,
внутри  собственного  античного  мышления  "миры"  Аристотеля   и   Платона,
Гераклита и Зенона  отнюдь  не  были  отдельными  мирами,  это  были  разные
определения одного мира, противоречивые решения одной - "апорийной" - задачи
(вспомните Зенона) -  задачи  воспроизвести  в  мышлении,  в  понятии  нечто
радикально непонятное,  нечто  внепонятийное  -  множественность,  движение,
беспредельность...
   Еще более целостен был сам по себе "мир средневековья" - мир,  в  котором
познать предмет означало познать его как определение субъекта  (как  "цель",
как "средство", как нечто причастившееся личности Абсолюта).
   Правда, предельные идеализации  античности  и  средневековья  друг  другу
искони противостояли. Но это было  "межкультурное"  противостояние,  могущее
оборачиваться и последовательностью, и враждой, но не взаиморефлексией.  Эти
миры (идеализации) не  существовали  до  периода  Возрождения  в  какой-либо
диалогической  одновременности  (вспомним  размышления  Бахтина   из   нашей
настройки), не вытекали, не разветвлялись из одного логического замысла, они
были диахронны.
   Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля - Платона и
довело  противоречивые  идеализации  античности  до  той  грани,   где   они
раскололись,  развились  "в  формах  противоположности",  стали   различными
логическими абсолютами.  Так  же  расщепило  Возрождение  и  монотонный  мир
средневековья  (придав  абсолютный  характер  не  только  божеству,   но   и
индивидуальному, конечному субъекту, вот этому, данному человеку).
   В  целостном  средневековом  мышлении  Возрождение  расщепило  все,   что
возможно, довело до предела, до полной самостоятельности  все  промежуточные
идеализации. Мы  видели,  как  абсолютизация  идеи  субъекта  породила  идею
самостоятельного и самобытного объекта. Но то  же  происходило  и  со  всеми
другими предельными идеализациями:  "средством"  и  "целью",  "индивидом"  и
"всеобщностью"  (соборностью),  схоластикой  и  мистицизмом  (внутри  самого
мышления). Каждая промежуточная  идеализация  стремилась  стать  предельной,
превратиться в особый духовный мир, в абсолют.
   Но с другой стороны, Возрождение свело воедино только что  разведенные  и
абсолютизированные  идеализации,  столкнуло   независимые   миры   в   одном
логическом  пространстве,  приняло  все  отпочковавшиеся   друг   от   друга
идеализации как одинаково допустимые, одинаково необходимые для мышления  и,
однако, совершенно несводимые друг к другу, непроницаемые  друг  для  друга,
взаимо-неприкасаемые.
   В котле возрожденческой мысли  (творчества  вообще)  все  эти  предельные
идеализации, во всей  их  гетерогенности  и  несовместимости,  рождались  из
одного замысла и  фокусировались  в  один  замысел;  между  мирами  пролегла
бесконечность, но они "охватывались точкой" (вспомним Кузанского). Речь идет
не о психологическом замысле, но о культуре, истории, логике, о том,  что  в
самой действительности стояло за мыслью философов, художников, поэтов XIV  -
XVI веков.
   И замысел этот - остранение21 (чтобы стала странной)  и  отстранение  (от
меня самого) моей собственной, "имманентной" культуры. (Повторяю,  "замысел"
здесь - понятие условное, в его основе лежит сложный  социально-исторический
процесс. Но сейчас существенно обратить внимание на  закругление,  замыкание
этого процесса в мышлении индивида,  на  формирование  внутренних  свободных
замыслов, изменяющих все направление детерминации. Сейчас -  в  плане  моего
исследования - существенна не "редукция" творчества к  его  "условиям",  но,
так сказать, трансдукция исходных социальных детерминант в ключе  творческих
замыслов и  творческой  работы.  Возможно  объяснить  социальными  причинами
возникновение  "Гамлета"  в  определенную  эпоху,   в   русле   определенных
идеологических устремлений. Но "Гамлет" не сводится  к  этим  условиям,  его
смысл культурен. "Гамлет" может быть  понят  только  как  "образ  культуры",
"субъект культуры", обосновывающий себя  сам  и  входящий  в  образ  каждого
культурного человека, в его "микрокосм"...)
   Итак, замысел остранения моей собственной культуры.  Человек  Возрождения
пытается  (тоже  эксперимент)  освободиться  от   жесткой   укоренелости   в
единственной, по наследству вросшей в меня (я - в нее) культуры. Это как  бы
второй этап развития культурных смыслов человеческого бытия и деятельности.
   Первый этап  -  становление  культуры,  когда  человек  освобождается  от
органической  привязанности  к  собственной  жизнедеятельности.  В  культуре
человек создает свой образ  (образ  жизни,  образ  деятельности)  как  нечто
отдельное и отделяемое от его тела,  как  свое  бытие  вне  себя,  на  миру.
Возможность  отстранения  от  самого  себя   и   действия   на   собственную
жизнедеятельность   -   источник   формирования   личности,   источник   той
раздвоенности сознания, которая составляет, может  быть,  наиболее  глубокое
определение  (определенность)  человеческого   мышления.   Орудия,   жилища,
искусство, начертанное слово - вот строительные камни моего,  могущего  быть
для меня предметом (деятельности и мышления) культурного бытия.
   Конечно, культура - дом (если использовать термин Хайдеггера)  не  только
моего индивидного,  но  и  социального  бытия.  Каждый  строительный  камень
культуры адресован, имеет "два конца", выступает как социальная связь,  даже
тогда, и прежде всего тогда, когда я один, когда я  наедине  с  культурой...
Это, повторяю, первый этап.
   Но в итоге сама культура, отделенный от  меня  "образ  жизни"  становится
моим  неустранимым  окружением,  стенами  моей  (всех  моих   современников)
одиночки. Впрочем, в "мой образ жизни" включается и культура прошедших эпох,
и не только в качестве снятого  культурного  среза,  не  только  в  качестве
элементов  образования  ("культурный  человек  должен  знать..."),  но  и  в
качестве   некой   самостоятельной   реальности,   некоего    непроницаемого
постороннего присутствия в моем мире. Посторонняя культура  всегда  обладает
мощной мускулатурой, силой обращать  меня  в  свою  веру,  в  свою  образную
систему, делать меня своим читателем или слушателем, - вот  здесь  я  должен
стоять по законам перспективы данного  образа,  вот  на  таком  нравственном
расстоянии от героя оказываюсь я по конструкции данного стиля.  Все  так.  И
все же "это" воспринимается как посторонняя культура (ну, скажем, вообще как
"культура"), а моя культура неотделима от меня самого, она, хотя  я  и  могу
свободно  действовать  на  нее,  есть  мой  "образ  жизни",  есть  столь  же
необходимое (но отдельное от  меня)  мое  определение,  как  мой  мозг,  мои
навыки, знания, предрассудки, разум.
   (1990). Те определения и те странности культуры, которые введены  в  этом
тексте, достаточно жестко  связаны  только  с  приключением  "теоретического
гения" этой культуры, в интервале XV - XX веков (с замыканием  на  XX  век).
Многие иные, даже более фундаментальные, определения культуры, и особенно  -
философской логики культуры, появятся лишь во второй части  этой  книги  (во
втором философском введении в  XXI  век).  Но  тогда  и  осмысленные  сейчас
определения необходимо будет перечитать в новом, более полном контексте.
   Что же нового вносит в этот статут культуры эпоха Возрождения?
   Возрождение начинает опаснейшую авантюру "великих  культурных  открытий".
Это - параллель "великим географическим открытиям", но тут отнюдь не внешняя
параллель. Великие географические открытия, вырывая  индивида  из  житейских
связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают
его способным включиться в "странную",  чужую  культуру  (но  всегда  не  до
конца; это ведь только путешествие, нечто временное, как быт  в  вагоне...).
Такие, часто сменяемые,  "не-до-конца-включения"  оборачиваются  в  конечном
счете  самым  страшным  (или  самым  плодотворным)   культурным   феноменом,
"не-до-конца-включением"  в  свою  собственную  культуру.  Она   оказывается
странной для меня  самого,  необычной,  загадочной,  могущей  быть  принятой
иронично, отстраненно, могущей  стать  предметом  творчества,  а  не  просто
"образом  жизни".  Я  оказываюсь  где-то  в  культурном  междумирии,   голым
человеком на голой земле. Чем более я восприимчив к чужим культурам, к  иным
формам  творчества,  тем  более  сползает  с  меня  собственная   культурная
оболочка, тем более я становлюсь культурным "ничем" - варваром. Камеры  нет,
но вокруг бесприютный океан,  протекающая  сквозь  пальцы,  неуловимая  вода
(глина для ваяния культуры или - просто  -  расстояние  между  культурами?).
Подчеркну только, что связь географических и культурных  открытий  здесь  не
последовательно-временная,   а   параллельная,   одновременная,    даже    -
вневременная. С географии я начал только для наглядности.
   В XIV - XVI веках становились  социально  значимыми  (главным  образом  в
Италии)  торговые  города-государства,   затем   государства   конквистадоры
(Испания,  Португалия,   отчасти   Англия).   Закреплялись,   следовательно,
социальные формы, исподволь предназначенные для  организации  индивидуальных
(и групповых) передвижений  в  пространстве  и  времени,  для  резкой  смены
культурных климатов (в течение  жизни  каждого  человека),  для  радикальной
интериоризации  внешних   социально-культурных   установок   и   связей.   В
индивидуальном сознании эти различные культуры непосредственно соотносились,
сталкивались,  ослабляли  свою  роковую  заданность,  оказывались  предметом
внутренней свободной деятельности.
   Уже не только эмпирически (когда человек путешествовал), но, так сказать,
по предопределению мышление ориентировалось на смену  культур,  форм  жизни.
Скажем даже так, гиперболизируя ситуацию: ремесленник Возрождения  (то  есть
Мастер)  изобретал  свой  продукт  для  обращения  между   культурами,   для
свободного обращения, на вывоз за океан, на всеобщее любование.  Путешествия
между городами, странами, культурами становились не исключением, а  основной
формой социального бытия.
   И организация таких  социальных  форм,  которые  "предназначены  для...",
имеет в интересующем нас  плане  особое  значение.  В  этих  условиях  смена
культур, высвобождение из житейских социальных  заданностей  становились  не
только неизбежными "следствиями" тех или других передвижений в пространстве,
но и  целью,  замыслом  данного  -  городского  -  быта.  Жестко  "заданной"
становилась свобода от жесткой заданности. Остранение  своей  культуры  (она
должна была делаться  странной),  готовность  к  "почти  включению"  в  иную
культуру определяли заранее как цель - за письменным  столом,  перед  куском
полотна, перед глыбой мрамора, перед чистым холстом, в застольных беседах  -
весь характер моей деятельности, всю ее внутреннюю нацеленность.
   Теперь в этой творческой  нацеленности  "различные  культуры",  возможные
"образы жизни"  должны  были  не  просто  встречаться  "по  ходу  дела",  но
изобретаться, расходиться из одной точки и сходиться в точке -  вот  в  этом
индивиде,   внекультурном,   "по   определению".   И    сознание    строится
соответствующим такому бытию образом.
   Очень наглядно эта особенность выступает в гуманистических диалогах22.  В
каждом таком диалоге (скажем; о том, что значит "жить достойно") любой тезис
(воздержанность,   созерцательность,    активность,    наслаждение)    сразу
провоцирует длиннейший хвост ассоциаций, фразеологических сращений, цитат  и
быстро вырастает в определенный тип культуры, в  особую  систему  и  картину
мира.  И  исходный   тезис   теряется   как   несущественная   деталь,   как
несущественный оттенок данного  -  античного  или  с