ости
понимания (все стало понятным, все вошло в понятие); одновременно предельное
развитие понятия означает предельное развертывание  непонятности  мира,  его
внепонятийности. Чем более я понимаю предмет, тем более в  нем  фокусируется
непонятное,  тем   более   я   способен   формулировать   эту   непонятность
(проблемность) предмета  (мира),  тем  более  становится  ясным,  что  "мне"
необходима иная логика, необходимо превращение логик (но это означает, что я
должен  мыслить  иначе,  должен  быть  другим).  Все  вышесказанное  требует
предположить, что внеположность бытия мышлению должна  войти  в  определение
самого мышления (понятия), то есть  что  материализм  должен  быть  понят  и
развит как логика!
   Но такие выводы означали бы  снятие  всей  гегелевской  логики  в  целом,
означали бы преодоление идеализма как статута логики. Кто же в здравом уме и
в трезвой памяти, да еще в сознании всемогущества своего  мышления  решается
на самоубийство?!
   Гегель не раз вплотную подходил к этой проблеме, проникал в самое ее ядро
и...  в  последний  момент  закрывался  от  проблемы  тончайшими   кружевами
монологической диалектики.
   Вот один из характернейших примеров. Второй том "Науки логики" -  "Учение
о понятии". Развивая диалектику всеобщего понятия, Гегель приходит  к  идее,
что для определения всеобщего, для его обоснования необходимо  как-то  выйти
за его пределы, за пределы понятия (?), необходимо определить  всеобщее  как
особенное. Но в  данном  контексте  быть  особенным  означает...  быть  иным
всеобщим, всеобщим особенной  логики  и,  следовательно,  иметь  "вне  себя"
какую-то иную, всеобще-особенную логику... Гегель понимает всю необходимость
такого вывода.
   Он пишет: "Особенное есть само всеобщее, но оно есть его различие или его
соотношение с некоторым другим, его свечение вовне; но налицо  нет  никакого
другого, от которого особенное было бы отлично, кроме  самого  всеобщего.  -
Всеобщее  определяет  себя;  таким  образом,  оно   само   есть   особенное;
определенность есть его различие; оно отлично лишь от самого себя. Его  виды
суть поэтому лишь (a) само всеобщее и (b) особенное.  Всеобщее  как  понятие
есть оно же само и его противоположность (бытие, не мысль? - В.Б.),  которое
опять-таки  есть  оно  же  само  как  его  положенная  определенность;   оно
охватывает собой последнюю и находится в ней у себя. Таким образом, оно есть
тотальность и принцип своей разности, которая  всецело  определена  лишь  им
самим. Нет поэтому никакого  другого  истинного  деления,  кроме  того,  при
котором понятие  отодвигает  само  себя  в  сторону,  как  непосредственную,
неопределенную  всеобщность;   именно   это   неопределенное   создает   его
определенность, или, иначе говоря, создает то обстоятельство, что  оно  есть
некоторое  особенное.  И  то  и  другое  есть  особенное,   и   потому   они
соподчинены... Если мы говорим здесь о двух противостоящих, то мы  должны...
также сказать, что... их определенность друг против друга есть, по существу,
вместе с тем  лишь  одна  определенность,  та  отрицательность,  которая  во
всеобщем проста и едина (einfach ist)... Понятие есть абсолютная мощь именно
потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять
ему,   чтобы   оно   приняло   образ   самостоятельной   разности,   внешней
необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы  должны
видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности"9.
   В этих размышлениях Гегеля, как и во многих других таких  же  фрагментах,
сосуществуют два возможных, но совершенно исключающих друг друга хода мысли.
   Одна возможность. Всеобщее может определить себя как  всеобщее  только  в
противопоставлении самому себе как особенному, то есть на основе  признания,
что в понятие необходимо включить идею бытия, нетождественного понятию, идею
противоположности бытия и мышления (а не только гегелевскую  идею  тождества
бытия и мышления, бытия и понятия...).
   В контексте логики  это  может  означать  только  одно:  когда  мыслитель
начинает спорить со своим собственным мышлением,  с  безоговорочным  "логика
требует...", тогда начинается спор бытия с бытием, практики  с  практикой  и
соответственно понятия  с  понятием,  логики  с  логикой.  Тогда  начинается
процесс формирования иной (еще  не  логичной,  внерациональной,  еще  только
имеющей быть логики.
   Определенное понятие данной логики (развитое, конкретное) наталкивается в
своем полном развитии (в задаче самообоснования)  на  необходимость  освоить
иной тип бытия, еще неопределенный и неопределимый (логически), еще  могущий
быть  определенным  только  абстрактно,  бедно,  "точечно"  -   не   теорией
(многообразием понятий), но одним понятием, понятием-потенцией...
   Гегелевское погружение ножа логики в масло бытия дальше невозможно. Мысль
наталкивается на нечто твердое, непроницаемое, на нечто внелогичное.  Теперь
логика или ломается, или перековывается в иное лезвие, в  другой  логический
металл.
   Гегель великолепно видел такую возможность, такой ход мысли. Вот место из
"Феноменологии": "Начало нового духа  есть  продукт  далеко  простирающегося
переворота  многообразных  форм  образования,  оно  достигается  чрезвычайно
извилистым путем и ценой столь же многократного  напряжения  и  усилия.  Это
начало   есть   целое,   которое   возвратилось   в   себя   из    временной
последовательности, как и из своего пространственного протяжения,  оно  есть
образовавшееся простое понятие этого целого... В то время как первое явление
нового мира... есть лишь свернувшееся в свою простоту целое... для сознания,
напротив того, еще не  потеряно  воспоминание  о  богатстве  предшествующего
наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит  раскрытия
и различения содержания; но в еще  меньшей  мере  оно  находит  то  развитие
формы, благодаря которому с несомненностью определяются  различия,  и  в  их
прочные  отношения  вносится  порядок.  Без  этого  развития  наука   лишена
общепонятности и кажется находящейся  в  эзотерическом  владении  нескольких
отдельных лиц..."10
   Здесь сформулирована необходимость превращения теорий (в конечном счете -
логики),  необходимость  выхода   в   диалогику,   необходимость   коренного
преобразования наличного логического движения - в точке сжатия теоретической
системы - в новое (бедное) простое понятие, в  начало  новой  логики,  новой
теории. Но здесь же сформулирована  и  боязнь  такого  превращения  понятий,
такого изобретения нового  предмета  познания  (и  деятельности),  грозящего
полным   объединением   науки,   ее   погружением    в    эзотеричность    и
неопределенность.
   Все начинать сначала... Снова  -  начало  логики,  снова  -  формирование
логического  из  внелогического,  формирование  нового  Разума   из   нового
безумия... Очень рискованно. "Эта противоположность (развитости исторической
культуры и абстрактности каждого нового понятия. -  В.Б.)  и  есть...  самый
главный узел, над развязыванием которого в настоящее  время  бьется  научное
образование  и  относительно  которого  оно  еще  не  достигло   надлежащего
понимания"11.
   Но  сам  Гегель  не  стал  развязывать  этот  узел.  Он   отшатнулся   от
неразличимости, неряшливости, неопределенности новых  начал,  отшатнулся  от
соблазнов безумия ("не дай мне бог сойти с ума...", а  будет  ли  еще  новый
Разум, неизвестно...).
   И дело тут не в какой-то личной нерешительности Гегеля и даже не  в  (как
бы это ни было важно) боязни  признать  какую-то  чудовищную  логику  бытия,
нетождественную логике понятий. Дело в моментах глубоко объективных.
   Хотя логически выводы о  необходимости  определить  всеобщее  (логику)  в
контексте   диалогичности   были   неизбежны,   реально   -    в    развитии
позитивно-научного,  в  частности  естественнонаучного,   знания   -   такая
возможность и необходимость была еще крайне далека.
   Возникало противоречие между отдаленной логической необходимостью  выхода
за  пределы  монологики  и  живой,  острейшей  исторической   необходимостью
развивать ту же логику - логику Нового времени, логику  Галилея  и  Декарта.
Тем более что, исходя из абстрактной необходимости коренного  преобразования
логик и их сопряжения в диалогической системе, никак нельзя было  определить
или хотя бы догадаться, как может преобразоваться  наличная  (к  началу  XIX
века) логика, во что она перейдет, какое новое начало назревает...  Что  же,
менять синицу в руках на журавля в небе?...
   Но ситуация была еще напряженней.
   Тот тип содержательной логики, который  установился  в  эпоху  Галилея  и
Декарта, был непроницаем и для идеи "диалогики",  и  для  идеи  включения  в
понятие - непонятного, внепонятийного, внелогического бытия  предметов.  Для
логики Нового времени было характерно жестокое  закрепление  (принципиально)
неподвижного субъекта мышления, всемогущего  именно  своей  неизменностью  и
своим неизменным, все более и более  глубоко  идущим  погружением  в  объект
(бесконечно раскрывающим  все  новые  и  новые  свои  стороны,  определения,
связи). Субъект был радикально неизменен, фиксирован в точке действия вовне,
хотя и  приобретал  все  новые  и  новые  орудия  познания  и  деятельности.
Соответственно  определения  бытия  вещей   (скажем,   определение   "силы")
постоянно отодвигались от субъекта и могли логически воспроизводиться только
в форме антиномически расчлененных определений действия на другое (инобытия,
бытия  в  другом).  Исходная  "неподатливость"  бытия  логике   (определение
возможности бытия) вообще выталкивалась из науки, из теоретического разума в
"метафизику", в сферу запрещенных вопросов ("Что есть сила?", "В чем причина
тяготения?" и т.д.), в сферу "чистого" и "прикладного" практического разума.
В такой ситуации помыслить  о  возможности  полилогичности  и  диалогичности
значило помыслить об абсолютном выходе из  логики,  о  полном  отречении  от
разума вообще.
   Априоризм логики, неизбежный в таких условиях, мог приобретать  различные
формы:  ослабленный  кантовский  вид  (априорность   отдельных   понятий   -
пространства,   времени,   закона...)   или   более   сильный,    неукротимо
последовательный,  гегелевский  -  абсолютная   неизменность   и   априорная
необходимость одной единственно возможной логики,  одной  формы  логического
движения. Но в любом случае он  означал  неизменность  и  предопределенность
бесконечного движения в глубь одного и того же бытия (все  более  глубоко  и
конкретно познаваемого), неизменность и предопределенность одного и того  же
субъекта деятельности (соответственно - мышления).
   Движение  мысли  от  субъекта,  мысль,  осуществляемая  как   обнаружение
бесконечных  "сущностных"  матрешек  ("это  по  сути  своей  есть  то"),  не
позволили  мыслителю  замкнуть  логику  "на  себя".  Идеи  самоизменения   и
самообоснования, радикального изменения субъекта  мышления  была  недоступна
мыслителю Нового времени.
   Правда, Гегель осуществил самозамыкание логики. Но он был  вдохновлен  не
пафосом самообоснования (самоизменения) логики,  но  единственно  возможным,
если находишься на полпути логического движения, пафосом -  пафосом  общения
между "всеобщим" (общественным) субъектом и  субъектом  личностным;  пафосом
образования.
   В процессе своего образования  (в  гегелевском  смысле)  личность  должна
пройти и актуализировать, освоить  (сделать  своей)  всю  историю  культуры.
Развертывание культуры (логической в первую очередь) есть  ее  перематывание
из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно
тем самым придание культуре мышления (идее) формы культуры субъекта  (духа).
Анонимно всеобщее переходит здесь в форму индивидуального, субъективного,  а
индивидуальная  жизнь  приобретает  форму  всеобщности,   культурности.   Не
познание нового, а  именно  образование,  усвоение  наличной  культуры  есть
секрет гегелевской логики. Замыкание такой логики на  себя  означает  полное
развертывание того,  что  было  ранее,  для  индивида,  свернутым,  означает
актуализацию, осознание объективного наличного, неосознанного.
   "Индивид,   субстанция   коего   -   дух   вышестоящий,   пробегает   это
(историческое. - В.Б.) прошлое  так,  как  тот,  кто,  принимаясь  за  более
высокую науку, обозревает подготовительные  сведения,  давно  им  усвоенные,
чтобы освежить в памяти их содержание; он вспоминает  их,  не  питая  к  ним
интереса и не задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по  содержанию
пройти ступени образования всеобщего духа, но  как  формы,  уже  оставленные
духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного... в педагогических
успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю  образованности
всего мира. Это прошлое наличное бытие - уже  приобретенное  достояние  того
всеобщего духа, который составляет  субстанцию  индивида  и,  таким  образом
являясь  ему  внешне,  -  его  неорганическую  природу.  -  В  этом  аспекте
образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том,  что
он добывает себе  то,  что  находится  перед  ним,  поглощает  в  себя  свою
неорганическую природу (культуру. - В.Б.)  и  овладевает  ею  для  себя.  Со
стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что
эта  субстанция  сообщает  себе  свое  самосознание,  т.е.  порождает   свое
становление и свою рефлексию в себя. Наука воспроизводит это образовательное
движение в его полноте и необходимости, а также то,  что  уже  низведено  до
момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью  является
проникновение духа в то, что такое знание"12.
   Гегелевская  концепция  (логика  образования  есть  логика  как  таковая)
отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о  которых  я  только
что сказал.
   Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий
между анонимным (всеобщим) и личностным (индивидуальным) субъектом.
   А. Вне непосредственного материального  действия  (на  предмет)  культура
должна выступать для меня как образование, как  всеобщий  -  развернутый  во
времени - процесс усвоения знаний, накопленных человечеством  (знаний  -  не
действий). Каждое новое знание, мною вносимое в этот духовный  амбар,  может
быть принято и включено в реестр культуры только после того, как  оно  будет
интерпретировано - в системе доказательства - в качестве вывода  из  старого
знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержалось),  то  есть  после
того, как оно сможет выступить даже для  меня,  его  изобретателя,  в  форме
момента образования, осознания и  освоения,  развертывания  и  конкретизации
всеобщей и, по существу, не могущей быть обновленной идеи.  Односубъектность
(всеобщий субъект деятельности - один и  неизменен)  и  однопредметность  (в
познании осуществляется только бесконечное погружение в тот  же  предмет,  а
предметом этим оказывается - после процедуры доказательства  -  все  то  же,
хотя до этой процедуры и не выявленное, знание)  -  вот  основание  и  смысл
логической культуры Нового времени.
   Б. В акте непосредственного действия на  предмет  образовательный  статут
культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать  о  той  силе
общественного могущества, которую я использую  -  в  машине,  в  расчете,  в
"кнопке" моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в  чем
исчезаю, уже несущественно.
   Сила моего действия на вещи - не во мне самом, не в моей неповторимости и
даже не в моей образованности, а в моей способности (лучше сказать - в  моем
способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей  способности
быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего объективного движения.  Чем
менее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие
отсебятины, тем более я способен транслировать целое, использовать  его  как
свое орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм  решений,  ЭВМ).  Чем
жестче  я  отделен  от  собственного  действия,  тем  более   мое   действие
эффективно.
   Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в  другой  период,  к
примеру, в средневековье. Там образование было непосредственно  образованием
действующего субъекта. Образовывался прием, существующий только  во  мне,  в
ловкости моих рук и моего ума. Средневековое знание было знанием об  умении,
логика была логикой умения, логикой того, что есть "у меня" (это  отнюдь  не
этимология), а вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как
мир может действовать вместо меня,  заменяя  мое  умение.  Такое  заменяющее
субъекта знание стало предметом логики  только  в  Новое  время  и  наиболее
осознанно как раз в "Логике" Гегеля.
   Сейчас  самое  время  обратиться  ко  второй   возможности   "определения
всеобщего как особенного", заложенной в приведенном  выше  фрагменте  "Науки
логики". Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля,  состоит
в идее, что всеобщее можно понять (не выходя за  пределы  монологики),  если
представить его  одновременно  как  расчлененно  всеобщее,  как  бесконечное
подразделение  (через  моменты  развертывания  абсолютного  знания)  и   как
целостно всеобщее, как  нерасчлененно  всеобщее,  которое  обще  всем  своим
моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как
особенное по отношению  к  самому  себе  (но  в  разных  определениях),  без
необходимости выходить на другое всеобщее, на не-логику  (на  иную  логику).
Вспомните: "...понятие есть абсолютная мощь именно  потому,  что  оно  может
свободно отпускать имеющееся  в  нем  различие,  дозволять  ему,  чтобы  оно
приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости,  случайности,
произвола, мнения,  в  которых,  однако,  мы  должны  видеть  не  более  чем
абстрактный  аспект  ничтожности".  И  дальше:   "Понятие,   поскольку   оно
определяет или различает себя, направлено отрицательно на  свое  единство  и
сообщает себе форму  одного  из  своих  идеализированных  моментов  бытия...
Особенное имеет  всеобщность  внутри  самого  себя  как  свою  сущность;  но
поскольку определенность различия положена  и  тем  самым  обладает  бытием,
всеобщность  есть  в  нем  форма,  а  определенность,  как   таковая,   есть
содержание"13.
   Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный  момент
целого  и  целое,  последовательно  развернутое  в  своих  моментах;  но,  в
сущности, все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи. Субстанциальным
эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к  самому  себе
(так, чтобы не нужно было вводить "другое" всеобщее  -  другого  логического
субъекта и другого  субъекта  логики)  является  хотя  бы  система  Спинозы.
Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе  (causa  sui),
но за счет введения двух различных определений: Природа как Natura  naturans
(природа  творящая,  нерасчлененная,  вневременная,  неподвижная)  и  та  же
Природа (всеобщее) как Natura naturata (природа  сотворенная,  расчлененная,
развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение
(от  чуда  полилогичности)  находится  в  одном  и  том  же  -  во  введении
"квазисубъекта": природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик  также
приобретает здесь  характер  и  форму  квазидиалога.  Собеседник  заменяется
Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того  же
самого "Я", но в другом определении, в другом обличье.
   Стоит, впрочем, сказать, что только в "Логике" Гегеля  (а  не  в  "Этике"
Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое выражение, была логически
осмыслена (в сути и в последствиях своих) и  как  раз  поэтому  доведена  до
грани  превращения  в  иную   логику,   до   предельных   соблазнов   логики
"диалогической".
   И еще одно  замечание.  В  гегелевской  логич