силия,
как я говорил в прошлый раз, на вершине которой закон держался бы и создавал
у нас иллюзию пребывания самого по себе. Следовательно, действующая причина,
конечно, обладает признаком актуальности; это то, что каждый раз  актуально.
Термин  "конечность"  к  актуальности  уже  не  применим.   Это   актуальная
бесконечность.  Обращусь  к  помощи  Декарта,   чтобы   замкнуть   те   нити
рассуждения, которые я ввел.
   Итак,  приведя  пример  морального,  а  не  физического   объекта,   хотя
рассуждение шло именно о  физическом  мире,  Декарт  извиняется  и  говорит:
обычно считают, что causa efficiens отличается от своих проявлений, эффектов
или, как он выражается, предшествует им во времени. (То есть causa efficiens
отличается от своего действия.) А на самом деле  она  есть  и  вводится  как
особое представление, поскольку имеется в виду, что причина-то причиной,  но
она не отличается от своего  эффекта.  Эффект  действия  causa  efficiens  в
случае закона - закон, но воля короля не есть закон.  Воля  короля  -  causa
efficiens закона. Однако необходима и наша воля,  чтобы  был  закон.  А  для
этого нужно очень хотеть, чтобы он был, понимать его  и,  более  того,  быть
способным жить в законе. А это очень трудно. Мы до сих пор еще не  научились
жить сложной общественной жизнью, мы ее максимально  и  постоянно  упрощаем,
полагаясь на некую воображаемую общину с ее  связями,  блатом,  иерархией  и
o.a. Почему? Не научились? 1 По одной простой причине. Нет  мускулов  -  это
мускульные явления, мускулы культуры.  Нет  causa  efficiens  -  действующей
причины. Значит, действующая причина, отличающаяся от своего эффекта, отнюдь
не простой вопрос. Именно она - основа существования закона, выбора формулы,
узнавания Иванова, видения линий и o.a.
   А если действующая причина отлична  от  эффекта  и  предшествует  ему  во
времени? Тогда наше понимание ограничено и, согласно Декарту, мы не могли бы
этой причиной пользоваться, пользоваться этим понятием. Ведь я  сказал,  что
закона без нас нет.  Воля  короля  есть  закон,  она  не  может  самой  себе
предшествовать во времени. Декарт говорит: естественным  является  вовсе  не
требовать от нас, чтобы действующая причина  предшествовала  своему  эффекту
(или действию), как и нет причин для того, чтобы вводить особый термин causa
efficiens, если бы не применение его к тому моменту, когда  causa  efficiens
производит свой эффект и учитывая, что она, разумеется, не существует  перед
своим эффектом.
   Помните, я говорил вам: в каком-то смысле Бог - самоосновная причина  нас
самих и не предшествует нам во времени. Хотя обычно  мы  говорим:  я  создан
Богом. И Декарт говорил: меня, Декарта, создал Бог. Он не говорил,  что  Бог
создал людей. Следовательно, существование Бога, или акт творения, есть лишь
совокупность  всех  подобных  утверждений,  которые  выполняются  каждым   в
отдельности,  указывая  на  единство  своего   происхождения.   И   это   не
предшествует нам во времени.  Нет  такого  предмета,  о  котором,  повинуясь
терминам наглядного языка с его временными наклонениями и законами, я мог бы
сказать: если что-то рождается, то рождающее предшествует  рождаемому.  Нет,
говорил Декарт, не пытайтесь себе это представить, поскольку в  этом  случае
действует воображение, или, как мы сказали бы  сегодня,  мания  наглядности,
желание наглядно представить себе то, что наглядно представить нельзя  и  не
надо пытаться.  Большинство  ошибок,  например,  в  физике  (это  цитата  из
Декарта) появляется  в  силу  внесения  привычек  воображения  в  физическое
рассуждение. Но если в физическое, то тем более - в философское.
   Итак, Декарт считает (я скажу сейчас ересь  совершенно  явную,  поскольку
известно, что у него есть доказательство бытия  Бога),  что  о  Боге  нельзя
сказать, что он существует. И это есть умозрительная  тайна  всей  философии
Декарта. Можно сказать, что Бог породил меня или что он бесконечен, всемогущ
и o.a., но нельзя сказать, что он есть. По законам нашего языка, по  законам
того, что мы называем существованием, к чему применяем слово "есть", по этим
законам мы не можем утверждать, что Бог есть. Поскольку это  утверждение  мы
относили бы к отдельно выделенному предмету, который существовал бы еще раз.
То есть, пытаясь понять основы своего  бытия,  мы  ввели  термин  "бог"  как
составляющий элемент в ткани этого бытия и нашего опыта  и  не  можем  снова
возвращаться. Декарт - маньяк необратимости. Раз пошли, то  назад  вернуться
не можем. В том числе и в мысли. Не можем теперь делать вид, что  ничего  не
произошло, потому  что  один  раз  Бог  у  нас  появился  в  ткани  опыта  и
существования и удвоить его (а мы удвоили бы его, сказав, что он есть) мы не
имеем права, не должны. Фактически  термин  "существование"  не  применим  к
нему, а что применимо? Например, он мой отец, - сказав, что существует такой
предмет. Дальше, уже в истории философии Кант даст совершенно особый  оборот
именно этому ходу мысли, у него идея Бога вообще превратится в  регулятивный
идеал разума.
   Тем самым Бога нет перед своим эффектом. В данном случае Бог,  как  cause
efficiens, есть causa efficiens себя, т.е. меня, как мыслящего о  Нем.  Бог,
сохраняя меня,  поддерживает  свое  существование.  Помните,  -  непрерывное
творение.  Воссоздавая  нас  в  каждый  момент  и  непрерывно,  Он  и   себя
поддерживает. И существование Его именно таково, а не в качестве  отдельного
предмета. Но если это так, то, следовательно, я не могу не знать Бога, когда
думаю о Нем. (Снова тот  же  выбор  временных  оборотов  у  Декарта.)  Когда
подумаю, то знаю не в смысле результата думания, а в момент, когда  подумаю.
Я знаю все, что нужно знать,  и  это  знание  достоверно  в  смысле  полного
предмета, растянутого в интервале настоящего. И в то же время - это извечно.
В момент, когда я думаю, я не могу не знать, и это в вечности. То есть  наша
попытка  выделить  в  .жизни   какую-то   смену   состояний   или   какую-то
последовательность не будет характеристикой знания, ибо в этом случае  будет
реализована полнота бытия, которого не может быть ни половина, ни треть. Или
есть, или нет. Но, говорит Декарт, допустим, мы это поняли, и тем  не  менее
естественный свет диктует нам, что о всякой вещи можно  продолжать  задавать
вопросы. Какова ее причина? Почему она существует? Или, если мы решаем,  что
не нужно искать действующую причину, то  вполне  правомерен  вопрос:  почему
этого не нужно  делать,  почему  не  нужно  искать  causa  efficiensf  Таким
образом, согласно Декарту, если бы я считал, что  ничто  не  может  быть  по
отношению к самому себе тем, чем действующая причина является по отношению к
самому действию или следствию,  то  все  равно  из  этого  не  следует,  что
существует некая первопричина. Потому что если бы я назвал ее так, то в свою
очередь должен был бы искать ее причину (ибо нам свойственно искать причины)
и ушел бы в дурную бесконечность.
   И тем не менее я должен признаться, говорит он, что  существует  какая-то
вещь, которая имеет мощь  такую  большую  и  такую  неисчерпаемую,  что  она
никогда не нуждается ни в какой помощи извне, чтобы  существовать.  И  такой
мощью мы не обладаем. Из чего следует, что если я создаюсь каждый раз заново
по какой-то причине, т.е. для моего сохранения нужны какие-то дополнительные
основания, дополнительная причина, то ничего  страшного  нет  в  том,  чтобы
назвать эту причину действующей, поскольку сам я не могу быть причиной моего
существования. Следовательно, здесь как бы содержится оттенок того, что сами
по себе понятие субстанции и  понятие  творения  еще  не  содержат  признака
дления, или сохранения. Это тот  поворот  в  мышлении  Декарта,  на  котором
зиждется все  его  рассуждение.  И  более  того,  Декарт  сказал  следующую,
особенно понятную в XX веке, фразу, что эта проблема дления  ангажирует  или
ставит на карту фактически всю физику. Спросите физиков, и они  вам  скажут,
что самой большой  проблемой,  не  имеющей  пока  ответа,  является  сегодня
таинственное свойство индивидуальных конфигураций атомов сохраняться. И  это
их свойство сохранения или дления,  устойчивости  (от  которой  зависит  вся
физика) не вытекает из  законов,  которые  формулируются  относительно  этих
конфигураций. И то же самое  относится,  естественно,  к  таким  вещам,  как
истина, красота  или  добро.  Их  устойчивость  также  не  содержится  в  их
содержании, а требует какого-то  дополнительного  принципа  или  условия.  В
сущности,  такой  принцип  мы  уже  имеем   -   это   декартовский   принцип
индивидуации,   или   доопределенности   всего,   как   реального   события.
Доопределенность, или принцип  индивидуации,  является  неким  первосинтезом
сознательной жизни. Это  и  есть  метафизическое  апостериори.  Например,  в
физике Декарта, там, где он  вводит  закон  сохранения  количества  движения
(неважно, что сама формулировка этого закона была у него не  совсем  точной,
важен  сам  его  интеллектуальный  демарш,  который   и   сегодня   остается
интеллектуальным   достижением),   он    постоянно    учитывает    следующее
обстоятельство, что  из  понятий  скорости  и  направления  движения  частиц
(корпускул) не вытекает их сохранение, в том числе и  сохранение  количества
движения. Оно не содержится в  этих  понятиях.  То  есть  закон  сохранения,
будучи каким-то странным априори - обобщением  самого  высокого  уровня,  не
является обобщением, полученным  индуктивным  путем,  и  составляет  как  бы
основу  его  физики,  ее  структуру.  Согласно  Декарту,   подобные   законы
сохранения суть синтетические суждения. Здесь как бы в  зародыше  появляется
будущая проблема синтетического априори,  но  пока  я  хочу  избежать  этого
слова, а говорю о метафизическом апостериори.  Сохранение  не  содержится  в
качестве признака в понятии  скорости.  Если  сохранилось  -  а  сохранилось
именно непрерывным творением, - то это эмпирический факт, акт совершившегося
в мире действия. Мир определился именно этим, а не иным образом. А  то,  что
потом это выступает по отношению ко всему остальному  в  качестве  априорной
структуры, - уже другой вопрос. Ибо априорная структура уже содержит в  себе
совершившийся первосинтез. Он совершается относительно той проблемы, которая
является для нас основной, а именно - проблемы "я". Сейчас я покажу,  как  в
действительности, на каком срезе абстракций  или  на  каком  витке  движения
мысли Декарт вводит когитальный аппарат анализа.
   Метафизики в  конце  причин  ставят  первопричину,  относительно  которой
почему-то запрещают задавать вопрос: а где причина  этой  первопричины?  Для
них - это привилегированный объект. Но, как вы  понимаете,  для  Декарта,  а
затем и для Канта не существовало таких  метафизических  первообъектов.  Ибо
нет причин, считали они, прерывать это движение, хотя оно и уводит в  дурную
бесконечность. Вот почему  я  предпочел,  говорил  Декарт,  основывать  свое
рассуждение на существовании меня самого, считая одновременно, что не  может
быть  никакого  сомнения  в  существовании  внешних  вещей  -  это  школьное
упражнение в философии. На самом деле нужно  сомневаться  во  всем  чужом  и
готовом. Лишь принимая во внимание этот контекст, можно понять, что никакого
отношения  к  субъективизму,  т.е.  к  привилегированию  своего  внутреннего
психологического мира, его философия не имеет. Вместо того чтобы  рассуждать
о мире, я предпочел выбрать себя, говорит Декарт, поскольку я не  завишу  ни
от какой последовательности причин. Хотя если бы я  выбрал  себя  в  обычном
психологическом, эмпирическом смысле этого слова, то выбрал  бы  существо  с
телом и душой, которое само занимает место в бесконечном причинном ряду.
   Следовательно, существование меня самого, не зависящего от смены  причин,
и есть  суть  декартовского  акта  когито;  выпадение  из  бесконечной  цепи
обоснований и  обращение  к  осознанию  себя  как  несомненной  очевидности.
Задаваясь вопросом о самом себе (помните, я говорил,  что  весь  мир  опишет
тот, кто  сумеет  себя  расспросить  до  конца,  а  это  трудно,  почти  что
невозможно), Декарт не столько искал ту причину,  которой  он  когда-то  был
произведен, сколько причину, которая "сейчас меня сохраняет", - как  видите,
все термины и слова в настоящем времени, - чтобы тем самым  освободиться  от
всякой последовательности и смены причин. То есть  акт  копило  есть  прежде
всего некое выпадение, или другой  срез  абстракции,  полный  поворот  глаз.
Некий акт видения себя, опирающегося  на  сознание  того,  что  сейчас  меня
поддерживает, что сейчас является основой моего  существования.  Именно  это
позволило Декарту сделать другой разрез всей пирамиды, имеющей  в  основании
не некое первобытие. первопричину, первосущество, сущность или субстанцию.
 
 
 
   Размышление четвертое
   Давайте расслабимся немного, потому что появилось какое-то напряжение,  у
меня во всяком случае, а это не по-декартовски. Декарт считал,  что  излишне
напряженная волна усилия в случае стремления к истине затемняет  и  искажает
искомую истину. С чем большей силой мы к ней стремимся, тем  дальше  от  нее
удаляемся. Поэтому давайте  немного  расслабимся  и  начнем  с  вещей  более
легких.
   Очевидно, вы с некоторым недоумением слушаете то, что я говорю, поскольку
говоримое  явно  противоречит  существующему,  унаследованному  нами  образу
Декарта. И возможно, думаете, что я пользуюсь Декартом просто  как  поводом,
чтобы высказать свои собственные соображения. Но это  не  так.  Все,  что  я
говорю, по мере моих сил, конечно, соответствует Декарту, когда смотришь  на
него, стряхнув академическую пыль. Хотя, с другой  стороны,  в  том,  что  я
говорю, можно обнаружить и то, что есть у других философов и что также может
казаться вольными домыслами. Но дело в том,  что  иначе  и  не  может  быть,
согласно просто закону мышления. Есть закон мышления о философских текстах -
его можно выразить примерно так: мы  способны  понять  то,  что  написано  в
философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести сказанное в
нем (не слова, а  сказанное  в  нем)  как  возможность  нашего  собственного
мышления - в том смысле, что и мы можем это  помыслить.  Например,  если  не
думая, механически, мы повторим вслед за Декартом, что идеи врождены нам, то
это  будет,  я  считаю,  явным   оскорблением   для   нашего   человеческого
достоинства. Ибо не может быть, чтобы мы на самом деле так думали.
   А если мы воспроизведем нечто сказанное или написанное так, что при  этом
действительно сможем это помыслить, то окажется, что в помысленном когда-то,
если  мы  это  воспроизвели  сейчас  и  действительно   мыслим,   фактически
содержится все. Повторяю, если мы действительно  помыслили  какую-то  мысль,
например Декарта, то окажется,  что  это  мысль  и  Сократа,  и  Платона,  и
Витгенштейна, и Гуссерля. То есть закон  состоит  в  том,  что  если  кто-то
когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все,  что  вообще
бывает в философском мышлении. В этом смысле в философии нет ничего  нового,
никаких изобретений. Ибо мы можем или  мыслить,  или  не  мыслить,  но  если
мыслим, то мыслим то, что уже помыслено. И поэтому  Декарт  будет  похож  на
Канта, Кант будет похож на Сократа и o.a.
   Вспомним, в частности, что говорил  Декарт  о  многоугольниках.  Конечно,
нельзя увидеть все стороны тысячеугольника. Точно так же, как, вглядываясь в
треугольник, мы можем не знать все его свойства  и  теоремы,  которые  можно
доказать относительно этих свойств. И тем не менее мы  знаем  практически  о
треугольнике все и полностью  понимаем  тысячеугольник,  хотя  реально  даже
трудно себе представить все его стороны. Следовательно, когда я говорю,  что
"есть все", то наличие этого  всего  я  беру  именно  в  этом  смысле.  Наше
понимание треугольника или  тысячеугольника  не  увеличится  оттого,  что  я
докажу новые теоремы, о которых ничего не знал, когда впервые увидел и понял
треугольник. И то же самое относится к философии  Декарта.  Повторяю,  когда
акт философского мышления выполнен, то в нем есть все и не может быть речи о
каких-то заимствованиях или плагиате.
   Приведу  еще   пример,   чтобы   одновременно   пояснить   ту   кажущуюся
произвольность, к которой я прибегаю, когда обращаюсь к совершенно, казалось
бы, инородному для философии материалу. Значит, я сказал в прошлый раз,  что
если в какой-то момент настоящего времени я действительно подумал  мыслимое,
то я не могу не знать, что оно  истинно  -  в  момент,  когда  мыслю.  Когда
подумаю, не могу не знать, что это именно так. То есть  нельзя  даже  понять
свое состояние, не приняв за истинное  то  положение  дел,  к  которому  оно
относится. Но ведь это онтологическое уравнение мысли  можно  перевернуть  и
выявить в нем другое, не сразу заметное, содержание: если я не могу не знать
что-то по истине в момент, когда  подумаю  во  всей  полноте  внимания  (или
актуализации), то это означает, что я в принципе не могу узнать что-то, если
уже не знаю. Отсюда и декартовское путешествие, в  отстранении  от  мира,  в
бесконечность и одновременно внутрь своего "я". А теперь  пример  (очевидно,
вы уже заметили, что нередко я обращаюсь за примерами в том числе и к тексту
Библии). Так вот, пример следующий.
   В одном из Евангелий Христос говорит: ко Мне никто не придет, кто уже  не
увидел бы Света. Здесь простая тавтология: не узнает тот, кто не знает. Если
говорю, то нет никакой опасности, что  я  кого-нибудь  совращу  или  окажусь
непонятым. Потому что тот, кто придет ко Мне, он уже знает и  понимает.  Это
тавтология. Думал ли Декарт об Евангелии,  когда  рассуждал  о  том.  что  я
говорю? Очевидно, нет. Но он основательно подумал о том, о чем подумал. Если
подумал, то обнаружишь все свойства  того,  о  чем  мы  в  принципе  думаем.
Существуют законы такого рода тавтологий.  Если  выполнил  акт  философского
мышления, то выполнил и все законы, которые выполняли другие. То есть в  том
числе и тот фантастический медитативный и духовный  опыт,  который  проделал
Бого-человек по имени Христос, запечатленный  в  текстах.  Христос  выполнил
опыт труда, где все это есть, и наша  мысль  (если,  конечно,  нам  повезет)
движется согласно этим законам. Поэтому, если, говоря о Декарте, я  цитирую,
казалось бы, не относящиеся к нему вещи, то делаю  это  только  потому,  что
хочу подумать то, что подумал Декарт. Подумать об  этом  как  о  возможности
собственного мышления. И, подумав, вытягиваю все, что в  нем  есть,  и  есть
всегда, и, следовательно, как бы ничего нового никогда нет,  не  было  и  не
будет. А теперь, расслабившись, продолжим наше движение, помня, что,  прежде
чем взять новый вираж - вертикально к линейной последовательности  причин  и
действий, - мы уже выскочили куда-то.
   Благодаря акту когито, сказал я, можно идти вперед в бесконечность, назад
в  бесконечность,  идти  к  первообъекту  или  к  первопричине,  но  это  не
плодотворно, поскольку мы должны начать  с  того,  что  нас  поддерживает  и
воспроизводит в настоящем, порождает сейчас. Если я со своим телом  и  душой
нахожусь в причинной связи, то тут как бы  вертикальный  и  перпендикулярный
срез; я должен оказаться где-то в другом измерении или в другом срезе.  Этот
другой срез (назовем его пока так) и  есть  когито.  Или  трансцендентальная
точка "я". Или  фиксированная  точка  трансцендентального  "я".  Вспомним  о
существовании  в  нашей   психической   и   сознательной   жизни   некоторых
фиксированных точек интенсивности, которые переводят нас в другой режим. Без
этих точек мы находились бы в природном режиме, а они переводят нас в другой
режим - сознательной жизни. Их  конечное  число.  Я  называл  их,  говоря  о
символе смерти, символе Бога, а также о  символе  Я.  Дальше  мы  попытаемся
понять, почему я говорю о "символе Я", а не просто "