я  в  такой  "причине,  в  которой  эта  же
реальность содержалась бы не только объективно (т.е. не  только  посредством
того, что мы видим так, поскольку мы объективируем мыслительное  содержание.
- М. М.), но и формально или эминентно". Вспомните "хитрую машину",  которая
у нас в голове, - значит должна быть ее причина. Она должна быть в мире, а в
то же время я ее придумал. Как же она может быть в мире? Но сейчас  меня  не
этот оттенок интересует. Декарт продолжает, что  эта  аксиома  необходима  и
должна быть положена в само основание познания, ибо только  от  нее  зависит
познание всех вещей, будь они чувственные, или духовные, или  нечувственные.
И вот теперь начинается сложный пункт, и убей меня, если  это  действительно
можно понять без "лебеды". Слушайте внимательно: "Откуда мы знаем, например,
что небо существует? Потому что мы его видим? - спрашивает Декарт. - Но ведь
это видение имеет отношение к духу или к сознанию, если только оно  является
идеей".
   То есть мексиканец относится к сознанию, только если он - идея. Не потому
что он есть в мире, он есть, но это  не  главное.  Мы  видим  мексиканца  не
потому, что он есть в мире, хотя он есть в нем. И мы видим небо  не  потому,
что оно есть, а потому что то, что мы называем "видеть небо", - это  идея...
О Боже! - давайте постараемся как-то вместе разобраться,  это  действительно
невозможная вещь.
   Повторяю, если в мире  есть  небо,  и  я  его  вижу,  то  в  этой  фразе,
утверждающей существование неба, содержится картина,  незаконно  удваивающая
мир. Значит, есть кто-то еще, какой-то наблюдатель, который видит и небо,  и
мое сознание, в котором есть идея неба, и говорит:  в  твоем  сознании  идея
неба, так вот - небо  существует,  оно  отразилось  в  твоем  сознании.  Но,
продолжает Декарт: "Идея... внутренне присущая  самому  духу  (inherente  en
l'esprit meme)". To есть что? Что идея неба в человеческом сознании возможна
без всякого неба? Что она врожденна? Это говорит Декарт? Явно нет. Попробуем
понять, что же он говорит? "... внутренне присущая самому духу, а  не  образ
(или материальная вещь. - М. М.), нарисованный в нашем воображении...".
   Это не та идея, которая была бы маленьким предметиком в  нашей  голове  и
являлась одновременно копией большого предмета в мире -  этакий  уменьшенный
гомункулус предмета.  Имея  "такую  идею,  мы  не  можем  судить,  что  небо
существует, если не считали бы, что всякая идея должна иметь  причину  своей
объективной реальности, каковой, - говорит Декарт, т.е. причиной, -  ...  мы
считаем само небо".
   То есть опять-таки причиной идеи в голове является небо,  но  взятое  уже
как формальная реальность,  а  формальная  реальность  -  это  не  небо  как
физический предмет, видимый там, где мы сопоставляем предмет и отражение,  в
картине воздействия предмета на отражающее устройство, а - прошлое,  синтез.
Ведь смысл того, что это -  мексиканец,  не  является  элементом,  наряду  с
другими  элементами,  из  которых   составлен   мексиканец   (шляпа,   крыло
велосипеда, еще крыло, видимое сверху). Здесь нет непрерывного  перехода  от
материального  содержания  ни  одного  из  этих  элементов   к   общему   их
концептуальному смыслу, который мы извлекли; мы  не  имеем  права  объяснять
видение неба указанием на то, что оно существует вне нас. Объяснение  должно
состоять в реконструкции синтеза, который происходит  в  нашей  сознательной
жизни. Короче говоря, каждый элемент движения кристаллизации  мексиканца  (а
не просто круга, положенного на  палку)  мы  должны  понимать,  не  применяя
процедуру сопоставления наглядной картины и воздействия мира, потому что там
предполагается знание нами мира со стороны. А откуда само это знание? Неужто
есть еще какой-то третий наблюдатель, который видит нас, и наши  наблюдения,
и мир, который мы наблюдаем? Каким же образом он способен тогда сообщать нам
свои знания? И откуда он вообще берет эти знания, кроме, кстати говоря,  как
не от нас самих, включенных в это движение, и из которого как бы выпадают  в
осадок различные элементы, на которых  потом  можно  проанализировать  смысл
термина  "мексиканец".  Так   вот,   в   этих   элементах,   которые   можно
проанализировать со стороны движения, в каждом из них есть все остальные, их
смысл. Они как бы входят друг в друга. Представьте себе  китайские  предметы
или вещи такой тонкой работы,  что  понять  ничего  невозможно,  и  они  еще
"вложены" друг в друга. Я не  понимаю,  зачем  это  делалось,  но  делалось,
хотелось. (Бергсона этом случае употребил бы, очевидно, термин imbrication -
наслоение.) Если я один элемент называю "колесом", то это уже мексиканец  на
колесе. Если называю другой "шляпой", то это уже мексиканец  на  велосипеде.
То есть каждый отдельный элемент сам является при этом,  как  в  голограмме,
представлением всего предмета. Такова очень причудливая картина того, как мы
вообще обозначаем предметы именами.
   Теперь я возвращаю вас к тому, о чем вскользь говорил в прошлый раз  -  к
"чистому концепированию". Что память  предполагает  фиксирование  того,  что
предмет, который запоминается, -  нов;  он  запоминается  потому,  что  есть
осознание того, что мы  видим  его  впервые.  И  Декарт  замечает,  что  это
осуществляется  путем  чистого  концепирования   (я   предпочитаю   говорить
"концепирование", потому что у французского слова conception более  активный
смысл, нежели у его русского эквивалента), так как не  может  быть  никакого
следа новизны. Запоминание предполагает параллельный или дополнительный  акт
чистого концепирования. Он  не  может  быть  пояснен  никаким  указанием  на
свойства предмета. По отношению к  концепированию  предметы  взаимозаменимы,
они - тождественные экземпляры, обмен между которыми, как выразился  однажды
Ю. М. Лотман, не имел бы смысла. Эта идея  была  высказана  им  в  контексте
обсуждения феномена искусства. Ну, естественно, если, скажем, мы  обмениваем
одну художественную вазу на другую, такой  же  ценности,  то  это  не  имеет
смысла. Поскольку очевидно,  что  художественно  только  то,  что  единично.
Сейчас я поясню это физическим примером.
   Если вы помните, была такая прекрасная книга Шр„дингера, появившаяся  еще
в ранние времена генетики, - "Что такое  жизнь?"  (в  русском  переводе  она
вышла в 40-е годы, не помню, когда точно). И он обсуждал  в  ней  фактически
эту же проблему. Он говорит, показывает там, что в самой  физике  есть  одна
вещь (о которой говорил и Декарт), что ставит на  кон  или  под  вопрос  всю
физику, а именно: проблема длительности, сохранения единичных  конфигураций.
Шр„дингер пишет в своей книге, что пока мы не понимаем, почему эти единичные
конфигурации пребывают,  длятся,  очевидно,  имея  в  виду  на  фоне  своего
сознания как раз эту идею (поскольку он был человек умный и у него был  этот
фон сознания, без которого ума не бывает), потому  что  вдруг  о  знаменитой
проблеме обмена веществ он говорит следующее: простите,  если  действительно
жизнь - это обмен веществ, то определение бессмысленно. Почему?  Потому  что
одна молекула водорода такая же, как и другая молекула. Какой  же  смысл  им
обмениваться?  Если  жизнь  состоит  лишь   в   этом,   то   это   абсурдно.
Действительно, абсурдно.
   А теперь посмотрим на эту же проблему  с  точки  зрения  памяти.  Значит,
синтез сознательной жизни есть сообщение, и  в  нем  не  могут  обмениваться
одинаковые экземпляры. А у нас они одинаковые, и если так,  то  мы  сознание
пока не определили. И следовательно, не  определили  и  память  как  явление
сознания. Но мы уже сказали, что у нас запомненный, т.е.  увиденный  впервые
предмет ничем не отличается (тождествен) от  предметов,  которые  мы  видим,
когда смотрим на картину воздействия мира на  наше  сознание  (на  наглядную
картину  воздействия).  Все  предметы  в  этой  картине  заместимы  в  своей
последовательности и тождественны. А память может  быть  произведена  только
единичностью, которая, по Декарту, предполагает чистый  акт  или  тавтологию
сознания, т.е. включает в себя рефлексию. Рефлексия есть одна из  тавтологий
- сознание сознания. И  поэтому  можно  сказать  так:  если  не  узнал,  что
случился акт чистого  концепирования,  то  не  запомнил,  а  если  запомнил,
значит, тут - предел. Не может быть больше или меньше. Сработало -  это  уже
сознание сознания. Его не может быть больше или меньше: вы  не  можете  уйти
куда-то вниз, а потом объяснить то, что появляется наверху.  Здесь  я  опять
возвращаю вас к теме атомов-фактов, которую ввел в прошлый  раз.  И  кстати,
вокруг этой темы  в  XX  в.,  чтобы  реконструировать  отологическую  машину
мышления, снова установиться в мышлении, как раз  и  билась  мысль  Рассела,
Витгенштейна, Гуссерля и т.д.
   Итак, я резюмирую: то, что называется идеей у Декарта, есть состояние,  в
котором мыслятся соотношения. Например, мы можем, после  того  как  увидели,
разложить мексиканца на элементы: шляпа, переднее крыло  велосипеда  и  т.д.
Без состояния соотношений  мы  не  мыслим.  И  вот  здесь  возникает  весьма
интересный, роковой и для Декарта, и для Лейбница, и для нас вопрос. Значит,
есть рефлексия, только сознание сознания есть сознание. Ведь мы уже отвергли
для памяти  возможность  ее  обоснования  на  разнице  между  предметами,  а
разница, единичность должна быть. Декарт  говорит,  что  у  нас  есть  некая
разновидность интеллектуальной памяти. Но в особом, декартовском  смысле,  а
не  в  смысле  различения  между  чувственной  (мгновенной)   и   умственной
(длительной) памятью; что есть якобы одна память, чтобы помнить  теоремы,  и
другая, чтобы помнить людей. Не в  этом  смысле.  Согласно  Декарту,  всякая
память может быть только интеллектуальной, в  силу  определения,  которое  я
приводил, когда указывал на акт, не содержащийся в  материальном  содержании
того, что мы помним и называем.  Поскольку  имена  не  похожи  на  предметы,
которые  обозначены  этими  именами,  и  не  имеют  никакого   отношения   к
материальной структуре и содержанию предметов, то  тот  факт,  что  такой-то
предмет называется таким-то  именем,  мы  можем  помнить  лишь  определенной
разновидностью интеллектуальной памяти. Когда мы видим  предмет  и  называем
его, то, простите, предмет ведь не похож на имя, почему же я это имя выбираю
и присобачиваю к  нему?  Почему?  Если  бы  имена  были,  как  выражаются  в
лингвистике, мотивированы, то тогда, конечно, вид предмета сразу вызывал  бы
у меня это имя. Но ведь предмет не похож на него. Поэтому Декарт и  говорит:
интеллектуальная память. Чистое концепирование.  Я  уже  отмечал,  что  мало
того, что я имею следы, я еще должен выбрать  след  в  качестве  следа  того
предмета, который я вижу сейчас. И выбор следа  есть  дополнительное  к  его
(следа) содержанию явление. Почему я выбираю именно  этот  след,  когда  моя
башка забита бесчисленным множеством материальных следов и отпечатков? Я что
- перебираю их все? Но это же невозможно. Даже  если  допустить,  что  я  их
перебрал и совершил  выбор,  то  это  все  равно  приводит  нас  к  проблеме
единичности.  Так  как  у  выбранного  предмета  должен  быть  отличительный
признак, выделяющий именно этот предмет.  Вот  здесь  и  содержится  роковое
обстоятельство, связанное с тем, что  мы  существуем  во  времени  встреч  с
предметами,  а  там,  как  я  говорил  вам,  -  колоссальная  скорость,  все
сцепляется мгновенно, и не мы смотрим и переводим глаза, а весь мир  в  акте
восприятия предмета завращался вокруг нас и подсунул нам этот предмет.  Хотя
нам казалось, что это мы повели глазами и выбрали его.
   Так, в этом потоке  -  обратите  внимание  -  реализуются  сами  по  себе
правильные значения. Я не вижу, не помню, не думаю, но встретился и  -  бах,
реализовалось!
   Следовательно, то, что утверждает Декарт, это, конечно,  постулат,  смысл
или пафос которого состоит в том,  чтобы  последовательно  его  выдерживать,
потому что мы многого не знаем и, лишь придерживаясь этого постулата,  можем
избежать опасности. Я постулирую, что если сознание есть сознание  сознания,
то это вовсе не какое-то маленькое тело или  образ,  находящийся  у  меня  в
голове, или некое устройство, которое в любой  момент  реализует  правильные
значения.  Декарт  не  случайно  вводит  понятие   "врожденных   идей"   или
континуальных свойств сознания и подчеркивает, что они реализуются только  в
момент, когда мы мыслим. Что если -  движение,  то  оно  по  прямой,  момент
движения, а два момента - это уже реальное движение, и  оно  может  идти  по
кривой и o.a. В тот момент, когда - мысль,  то,  во-первых,  она  везде,  и,
во-вторых, мы не можем этого не знать, не можем не видеть.
   То,  что  я  сейчас  изложил,  как  раз  и  получило  в  философии  форму
декартовской мысли. Декарт избежал роковой опасности, он просто как  упрямый
осел твердил одно и то же. Его не понимают, а он продолжает свое. А Лейбниц,
например, не обладал такой последовательностью, вернее,  таким  воинственным
кавалерийским упрямством, каким обладал Декарт. (Кстати, кто же это сказал о
нем? Один погибший в первую мировую войну  крупный  католический  деятель  и
философ, известный, да - Шарль Пеги.  В  какой-то  связи  у  него  вырвалась
фраза, что Декарт - это cavalier. К сожалению, в русском  переводе  теряется
смысл, потому что мы должны переводить как "всадник", кавалерист, a cavalier
- это одновременно все-таки дворянин и джентльмен, сидящий на лошади. Декарт
- это французский cavalier, двинувшийся с места хорошим шагом.) А Лейбниц  в
этой связи был вынужден ввести свой принцип - предустановленной гармонии.  И
мы этот принцип тоже, естественно, не можем обойти, пока именно  так  строим
наше рассуждение, нашу картину мира и наше сознание.
   То есть эта  проблема  неразрешима,  и  мы  не  можем  избежать  принципа
предустановленной   гармонии   без   предположения   некоторой    совершенно
мистической, таинственной памяти природы, которая как бы затаилась в нас и в
любой  момент  способна  реализовать  те  значения,  которые   должны   быть
реализованы, которые соответствуют предмету и т.д. Это  неразрешимо  до  тех
пор, пока существует тот же самый "мексиканец", имеющий это название, имя  и
непохожий на свое имя.
   Иначе  говоря,  пока  у   нас   есть   немотивированность,   или   теория
немотивированности   знаков,   у   нас   останется,    сохранится    принцип
предустановленной гармонии. А проблема  немотивированности  знака  сводится,
как я уже об этом говорил, к проблеме существования знака.
   Вглядимся еще раз в свойства той картины, которую я рисовал,  где  что-то
уже случилось до того, как мы назвали. И  когда  мы  анализируем  названное,
"мексиканца", то должны считаться с тем, что всегда что-то уже случилось; мы
должны запрещать себе в нашем анализе удвоение мира  или  удвоение  времени.
Нет еще  времени,  когда  можно  было  бы  посмотреть  на  мир  и  на  слово
"мексиканец"  и  понять,  вывести  мексиканца   в   имени   из   мексиканца,
существующего  в  мире.  Такого  времени  не  будет,  уже  случилось.  Здесь
действуют какие-то элементы, языковые, изобразительные, и в то  же  время  -
конструктивные, ибо они конструируют, а не изображают смысл, не  обозначают,
а впервые рождают, создают; какая-то движущая конструкция.  Нужно  прийти  в
движение (так же как, я говорил вам, лишь пиша я узнаю свою мысль).
   Так что это - язык?  И  да,  и  нет.  У  Витгенштейна,  например,  в  его
"Логико-философском трактате"  этой  проблемы  нет,  хотя  понятия  есть,  а
проблема появляется лишь  в  "Философских  исследованиях";  я  сейчас  очень
смутно помню, что у него есть какое-то рассуждение, имеющее сходные черты  с
тем, что я пытался провести; он делает  там  совершенно  другие  выводы,  но
мысль о том, что сам акт называния парадоксален и странен,  у  Витгенштейна,
повторяю,  есть.  А  понятия,  относящиеся  к  этой  парадоксальности,  -  в
совершенно ином контексте, в его ранней, первой работе. Там у него мимоходом
проходит мысль,  брошенная  и  дальше  не  развиваемая,  об  иероглифической
природе языка. или, если угодно, о картинной его природе.  Иероглифы,  пишет
он, исчезли, а природа осталась. Конструкция какая-то,  похожая  на  имя,  у
которой есть свое существование. Или скажем так: именность Бога. Именность и
есть Его (Бога) существование.
   Но тогда правомерен такой вопрос (к сожалению,  Гуссерль,  восстанавливая
некоторые аспекты декартовского хода мысли, так и не заметил этой  проблемы,
прошел мимо нее, и поэтому все его построение повисло в воздухе). Значит,  я
сказал, все упирается в проблему существования. Вспомните, что я  говорил  о
знаковости мира. В каком-то  смысле  для  мышления,  которое  расшифровывает
знаки, все ситуации в мире являются знаковыми, но  действия  или  проявления
их, показывающие себя знаками, например Божественные проявления  или  вообще
некоторые субстанциальные формы,  качества,  -  все  они  могут  проявляться
независимо от ограничений пространства-времени и  причинной  связи.  Как  бы
поверх их. Декарт решал эту проблему - необманывающего  Бога,  полагая,  что
то,  что  мы  воспринимаем  из  мира  и  что  воздействует  на  нас,  -  это
материальные предметы, они существуют. Но что воздействует? Какая-то скрытая
духовная инстанция, подающая знак? Нет, говорил Декарт: на нас  воздействуют
материальные тела, это и есть принцип эмпирической науки.
   И все же в каком  смысле  это  существует,  учитывая,  что,  по  Декарту,
существующее еще и не похоже на свое значение? Значение  предмета  не  имеет
никакого отношения к материальному  телу  знака.  Что  это  за  материальные
предметы? Ведь если мы не отвечаем на этот вопрос - а  мы  не  отвечаем  (он
продолжает оставаться горячей точкой современной мысли), - ну что же,  тогда
будем хотя бы последовательны, как Декарт или как Лейбниц, возведший это уже
в принцип предустановленной гармонии. Декарт  удовлетворялся,  оставался  на
пороге теории сознания, дальше не шел, он говорил: пожалуйста, все  так.  но
вот есть сознание сознания, и поэтому  возможна  в  любой  точке  реализация
правильных, или соответствующих, или истинных значений и смыслов.  Хотя  эта
реализация происходит вопреки тому, что предметы не похожи  на  свои  знаки,
имя не мотивировано составом и видом  предмета.  Конечно,  здесь  существует
какая-то иероглифика, но как до нее добраться?  Очевидно,  существуют  такие
чувственные проявления, которые  и  есть  одновременно  сущность  того,  что
проявляется. Как если бы имя или  тело  имени  было  одновременно  сущностью
того, что обозначено этим именем. Например, как если бы вы были исихастом  и
считали бы, что изображение Христа на нерукотворной иконе  и  есть  то,  что
этим изображением изображается.
   Так, заострив проблему, я возвращаю вас снова к теме  единичности,  чтобы
ввести другую, столь же существенную, сторону рефлексии. Значит, вся сложная
конструкция, все сложные рассуждения и вообще весь мир, включая сознание,  -
все это  держится  у  Декарта  на  тончайшем  и  глубочайшем,  гениальнейшем
ощущении центральной роли проблемы единичности, вот этого "есть". Пока мы не
разберемся в том, в каком смысле существуют знаки, мы не продвинемся  вперед
в  анализе  сознания  мира.  И  тем   более   в   анализе   нашей   реальной
психологической жизни, т.е. того, как происходит синтез сознательной  жизни.
Мы знаем, что  есть  восприятие,  оно  синтезировалось;  достаточно,  как  я
сказал, одного существа, способного понять мир. Тот  опишет  Вселенную,  кто
сумеет себя расспросить, т.е. раскрутить "упечатленную душу". К счастью  или
несчастью, это практически невозможно, но мы пытаемся это делать. И мы знаем
также, что это существо непрерывно воссоздается, заново рождается. Тем самым
Декарт особым образом вводит непрерывность. Ибо что такое "есть"?
   "Есть" - это "есть" участия, некоторый мир участия, ко