Страницы: -
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -
9 -
10 -
11 -
12 -
13 -
14 -
15 -
16 -
17 -
18 -
19 -
20 -
21 -
22 -
23 -
24 -
25 -
26 -
27 -
28 -
29 -
30 -
31 -
32 -
33 -
34 -
35 -
36 -
37 -
38 -
и есть суть "идеи", и,
во-вторых, - и это самый главный здесь шаг - объяснение строится путем
угадывания, т.е. внедрения своей мыслительной операции в объясняемое: что я
подумал бы, если бы... В предмет объяснения перенесен гомункулус. Есть идея
льва, есть "вид" льва и есть страх, который этот вид льва, находящийся во
мне в качестве некоторой картины, вызывает. Что это? - Это перенос своих
сознательных, психических привычек в объясняемый предмет. И то же самое,
кстати, мы видим в антропологии. Почему, например, дикарь выдумал
божественные силы? Мы совершаем "гениальную операцию"; дикарь видел гром и
молнию, он не понимал этого и заключил, что есть сверхъестественные силы.
Против такого мышления и воюет Декарт. Он скажет: да это грязное, нечистое
мышление! Не в моральном, конечно, а в буквальном смысле. Как же вы можете
объяснять предмет, пересаживая себя в него под видом описания его действия?
Как будто в дикаре, например, сидит гомункул, который заключает! Но он
просто малая копия "меня" самого, проецированный дубль воображаемых
возможностей своего же собственного развития или неразвитости. Он, мол,
видел молнию, а за ней предполагал силы. Или лев, в случае Гоббса. Я бы (и
люди вообще) его не пугался; мысль и есть этот страх, вызванный ассоциацией
сходства. Я буду накапливать такого рода примеры, поскольку это очень важная
проблема; не знаю, удастся ли мне ее хорошо представить.
Возьмем еще пример рассуждения из того же "третьего возражения" Гоббса.
Естественно, что наш оппонент возражает против того, каким образом Декарт
оперирует представлениями о Боге. Он пишет: "Вот почему сказать, что Бог
независим, есть не что иное, как сказать, что Бог находится в числе вещей,
относительно которых я не могу представить их происхождение". Вдумаемся в
эти слова, потому что они настолько инкорпорированы в наших повседневных и
мысленных привычках, что мы этого даже не замечаем, как не замечаем
атмосферного давления. Что здесь сказано? О "вещах, происхождение которых я
не могу вообразить"? Автор уже поставил себя на место человека, когда-то
сделавшего такое заключение, и мыслит за него: что он мог бы подумать о
вещах, происхождения которых не знает. Будь то молния и гром или будь это,
как в данном случае, какой-то атрибут Бога. Это он назвал бы независимым, а
то - Божественным. И дальше Гоббс берет декартовское определение, в котором
о Боге говорится как о создателе всех вещей, какие есть в мире, и строит
возражение: "Я могу представить определенный образ творения на основе вещей,
которые я видел, например, я видел, что человек рождается, и от малой, почти
неухватываемой величины он вырастает до той формы и размера, какие у него
сейчас (т.е. в его взрослом состоянии. - М. М.), и мне кажется, ни у кого
нет иной идеи для имени Творца". Гениально. Есть "картинка" (идея), и о ней
можно мыслить (например, называть именем) или воображать с ее помощью нечто,
что будет способом осознания картины вещей, которые, "родившись" маленькими,
стали потом большими и могучими. И это идея, например, Бога. И то же самое
делает Гассенди в своих возражениях Декарту. У него так же в пространство
объясняемых вещей и причинных связей помещен некий наблюдающий гомункул, и,
ставя себя на его место, он рассуждает о том, что он думал бы, видел и o.a.
И Гассенди заключает, что если верно утверждение, что душа создана Богом и
всегда есть в нас, то он хотел бы узнать, как мыслят души тех, кто глубоко
спит и кому не снится никакой сон. Если они не мыслят, то у них нет никаких
идей. И тем более нет никакой идеи, которая была бы прирождена и находилась
бы в нас, поскольку то, что таким образом находилось бы в нас, всегда
присутствовало бы для нашей мысли. Казалось бы, правильный аргумент: если
что-то нам прирождено, то это всегда есть, всегда присутствует в нашей
мысли. Где же тогда находятся "врожденные идеи", когда мы спим?
С точки зрения Декарта, для которого "дух" или "ум" есть (как он
выражается в ответе Гассенди) - "принципиальная форма человека" и поэтому
"не часть души, но вся душа, которая мыслит" , - именно это и запрещает
рассматривать идеи (когда мы спим), что они малы, а когда просыпаемся, то
они - большие. Принцип Декарта "душа мыслит всегда" действует как раз в
противовес тем, кто утверждает, что у ребенка нет сознания, и, исходя из
этого, спрашивает: куда же деваются наши "врожденные идеи", когда мы спим? В
том-то и дело, что Декарт пользуется совершенно другим умозрительным
принципом. Принципом собственного способа анализа, во-первых, и, во-вторых,
он учитывает сам способ (или форму) существования явления в таких случаях. А
способ его существования, как мы установили, - это тавтология. Если есть, то
- есть, и бессмысленно приводить аргументы против теории сознания,
указывающие, например, на слепого, - типа: как же быть с цветом, если слепой
не имеет для него "картины", "копии"? Или - что он может подумать о цветах,
которых не видит (и о которых мы говорим); при чем здесь вообще определение
цвета через сознание цвета? Да никакого отношения это к делу не имеет,
скажет Декарт. Если слепой, то вообще нет никакой проблемы (скорее, надо
было бы спросить, как он видит цвета у нас, зрячих). Чего нет, того нет - не
об этом идет речь. А если есть, то это предполагает расчлененную тавтологию,
которая соединена именно как тавтология. Или как состояние, на двух концах
палки или карандаша.
Но вернемся к "чувствам животных" (напомню, что чувства определены
Декартом через мысль, т.е. сознание чувств). Мы говорим: животное плачет,
волнуется, переживает, любит, привязано, помнит и o.a. Так вот, это примерно
то же самое, что с видением слепым цветов. Дикарь, например, прикидывает
что-то, глядя на непонятную ему молнию, и в его объяснении, казалось бы,
спроецирована сознательная операция. Но Декарт спрашивает: на каком
основании такая сознательная операция вообще может проецироваться в предмет,
подлежащий объяснению? Ведь мы можем дойти до состояния дикаря или животного
только по цепочке физических проявлений его состояния, и все равно не найдем
там "внутреннего". А идти внутрь мы можем только по мысли. И я категорически
отказываюсь допускать, что животное чувствует, переживает, волнуется,
страдает. Отказываюсь - вопреки эмпирической видимости того, что можно
назвать чувствами. Декарт говорит фактически следующее: это ваше частное
дело, как вы относитесь к животным. Если животное есть часть вашего
окружения, вашей жизни, то вы о нем вправе говорить, совершая
антропоморфическую операцию, что, например, собака к вам привязалась,
почувствовала что-то и поэтому сделала то-то и то-то. Но если мы утверждаем
что-либо рационально постижимое, рациональное, то наш язык построен таким
образом, что допущение в нем такого рода догадок о внутреннем состоянии
животных совершенно бессмысленно. Животные не плачут, не волнуются, не
переживают. Почему? Потому что мы не можем об этом судить, говорит Декарт. А
если судим, то должны выполнять правила ясности и отчетливости идей, правила
различения субстанций (т.е. души и тела). В жизни что хотите, то и говорите.
Только не упрекайте меня в жестокости, не воображайте, что я ненавижу
животных и не люблю их. Не об этом идет речь. Так же как и в случае с
догадками о тайных мыслях других людей, хотя мы знаем, что они есть. Но
нельзя, строя знание, догадываться о состоянии животных, хотя мы,
несомненно, знаем, что что-то в них происходит. Эти догадки должны быть
запрещены. Потому что если вежливость на уровне отношений с людьми запрещает
угадывать их внутренние тайные мысли и подвергать их анализу, то это же
самое великодушие точно так же запрещает это и в отношении животных, с
которыми в жизни мы, естественно, не должны дурно и жестоко обращаться. Хотя
и не знаем (и не имеем права об этом рассуждать), есть ли у животных
внутренние моральные переживания и другие состояния. Ибо в противном случае,
что могло бы помешать нам предположить в них злые состояния. И что же нам
тогда делать с животными?
Сделаем теперь вывод, который нам понадобится для анализа более
конкретного представления Декарта о том, как устроена наша психологическая
жизнь.
В анализе Декартом наших органов чувств, т.е. того, как устроены наши
чувства или наша чувственность, есть два плана. Есть план "идей" или
сознания, мысли, и есть план "физики". Оба эти плана Декарт четко отличает
друг от друга. "Физикой" является показ того, как одни части располагаются
относительно других таким образом, чтобы они могли взаимодействовать в
движении. То есть части должны как бы оказаться в месте заданного
расположения, и тогда можно вводить движение. Эти движения физические,
причинные. Но есть еще "животные духи". Это уровень, который не
прослеживается в виде анатомического локального различения, но он так же
допустим, как в мире допустим свет - физическое действие, но расположенное
на обоих концах своего луча одновременно. Действие в палке ведь тоже
физическое состояние, расположенное на двух ее концах одинаково или
мгновенно. Так и "животные духи" - состояние, связываемое с сознанием, -
вовсе не есть какая-нибудь умозаключающая инстанция внутри нашего тела. Оно
характеризуется вне терминов каких-либо специальных ментальных "состояний".
Это главный пункт. Иногда Декарт называет это просто надутием, а не духами,
расширением, т.е. захватом одновременно нескольких точек пространства. Но во
всех случаях "животные духи" - это "геометроподобное" состояние, что и
позволяет говорить, что они движутся. Кстати, даже в нашей физиологии мы
предполагаем какой-то уровень, отличный от уровня анатомической структуры
наших органов и нервов, называемый условно "уровнем синапсов", или,
выражаясь современным языком, - уровнем "полей". И здесь я хотел бы сделать
одно замечание.
Имея в своем распоряжении дурную физиологическую психологию, мы
обращаемся к Декарту, например к Декарту-физиологу, в надежде встретить у
него нашу батардную психологию (и физиологию - тоже батардную), а находим
физическую теорию. У Декарта физиология есть физика; речь идет о движении
частей относительно друг друга, о расположении протяженностей, которые как
бы пришли в соприкосновение или в место, где возможна между ними механика
движений. Таким образом, мы находим у него грамотную физиологию, то бишь
физику, а считаем, что нашли редукционистскую психологию. Такой вывод мы
обычно делаем. Но во-первых, у него не редукционистская психология, у него
физическая физиология. И во-вторых, он последовательно выдерживает тот
уровень анализа, о котором я говорил. Прочитайте целиком четвертое, пятое и
шестое рассуждения в его "Диоптрике". Я не могу сказать, что я перечитал всю
психологическую литературу, существующую по проблеме психологии восприятия,
и в частности зрительного восприятия, но какие-то стандартные вещи, которые
считаются типичными, представительными для современной психологии, я
прочитал. Так вот, по поводу картины, нарисованной Декартом, и картины,
которая рисуется сейчас, я могу сказать только одно: Декарт не знал и
тысячной доли того, что знают сейчас, но он прошел над бездной незнания. И
прошел потому, что ввел строгое различение души и тела, и держался на луче
этого различения, и поэтому не сбивался.
В наших органах чувств могут быть прочерчены более или менее совершенные
образы предметов, рассуждает Декарт. Но поскольку восприятие есть нечто
такое, о чем мы должны рассуждать, не требуя никаких образов, которые
походили бы на объекты, представленные восприятием, то, скажем, большее или
меньшее совершенство качества изображения не должно привлекаться в качестве
аргумента. Потому что вопрос состоит только в том, в какой мере то, что
прочерчено в органах чувств, может давать средства для души чувствовать
различные качества объекта, к которому восприятие относится, а вовсе не в
том, чтобы образ в себе был на предметы похож. Это опять операция выделения
состояния (условно назовем его карандашным, палочным или световым), но уже
как состояния сознания. Любые образы как бы палкой прощупаны. И Декарт,
вводя далее понятие естественной геометрии (т.е. определенного рода знания,
не являющегося внутренней ментальностью), говорит следующее; слепому, при
непосредственной связи ощущаемого и ощущающего, совершенно нет необходимости
думать о том, где находятся его руки (держащие палку), ему нет никакой
необходимости локализовывать точку, в которой он держит эту палку. Думать об
этом ему не нужно, точка прикосновения палки и точка в сознании связаны
непосредственно, помимо его мысли об этом.
Дальше я не буду развивать эту тему декартовской естественной геометрии
как тему геометрии ума, исключающей какой-либо его анализ путем
интроспекции. Скажу лишь, что для характеристики состояния сознания Декарт
вводит здесь еще и то, что он называет простым действием мысли, являющейся
лишь "простым воображением". Он вводит воображение как нечто, что я назвал
бы - характер декартовских описаний это позволяет - "телом различения".
Вводит вполне физически. Скажем, расстояние мы измеряем не путем
мыслительного акта (или акта сравнения), а сокращением глазного яблока. То
есть конфигурацией "умного тела" глаза. Для этого не требуется никакого
рассуждения, никакой рефлексии, ибо это дано самой природой. Это и есть
действие мысли как "простого воображения". Поскольку в нас есть какая-то
организация, называемая естественной геометрией, которая, будучи геометрией,
в то же время не предполагает совершения рефлексивного акта мысли. И в
анализе этого "тела" Декарт снова возвращается к постулату
непосредственности сознания или неразделенности сущности и существования. Он
пишет, что если мы видим "фигуру", то видим ее на основе совмещения как бы
двух фактов: во-первых, у нас два глаза (т.е. две глазные оси), и,
во-вторых, наш зрачок способен к сокращению. И этим "расположением", этой
"фигурой" оцениваем расстояние. Оценка есть знание. Декарт употребляет в
этой связи странное слово: opinion (мнение) -и в то же время это - тело,
"тело различения". Или, другими словами, нечто, непосредственно различающее,
или "различительное мнение". И это мнение, которое имеется относительно
расположения различных частей тела, не нуждается ни в каком "сходстве"
картин, нарисованных на сетчатке глаза.
Теперь, надеюсь, это будет последним пунктом рассуждения - я хотел бы эту
тему завершить следующим образом. Скажем, мы видим дерево, или куб, или
мексиканца, которого я рисовал, и предполагаем, что есть некоторое
наглядное, чувственное проявление, например дерева, и есть дерево в мире,
обозначенное и имеющее значения. Но где же оно находится, когда мы его
видим? В нашей голове, в виде маленькой копии, составленной в свою очередь
из чувственного материала нашего психического устройства? Хорошо, допустим,
мы присвоили себе "дерево", оно в нашей голове. Но тогда - оно может быть
одновременно и в другой голове, и в третьей, и в пятой? Сколько же их, этих
деревьев? Но Декарт-то даже о сущности своей философии говорил, что она не
есть еще какой-то предмет, помимо своих проявлений в тех или иных мыслях или
конкретных экземпляров своего существования. Так и в нашем случае приходится
думать, что "дерево" - одно. И оно там, где оно есть. Мы его видим там, где
- дерево, и оно не раздваивается, не расчетверяется, не размиллионивается в
миллионах зрачков и сознательных состояний - оно одно. Мы - в нем и во всех,
кто его видит. Состояние не зависит от пространственных отношений и от
разделения временных моментов.
Поэтому, собственно говоря, Декарт, и в более сложном (но стилистически
едином с рассуждением о простейшем восприятии дерева) случае мог - я сейчас
связываю воедино оба рассуждения - рассматривать проблему "Бога" вне
каких-либо суждений о нем как о чем-то, существующем еще по отношению к
опыту и предметам опыта. Он есть текстура или ткань самого опыта в той мере,
в какой Он нами осуществляется как постижимый для нас опыт, опыт живых
сознательных существ, которые организованы именно таким образом. Например,
текстура опыта в той мере, в какой он может осмысленно осуществиться,
пронизана тавтологиями. И в этом смысле сущность несет существование, и мы
не можем ставить вопрос отдельно об одном и другом. Стоит на досуге
посмотреть вновь пятое и шестое рассуждения в "Диоптрике", особенно обращая
внимание на то, какими конкретными знаниями мог обладать Декарт о зрительном
восприятии, и сопоставляя с этим то, на чем держится внутренний
умозрительный механизм рассуждения, который позволяет ему утверждать одно -
и не утверждать другое, вводить одни вещи и исключать другие.
Проблема сущности и существования как раз и ставит нас - и это
завершающий вираж моих размышлений - в определенную ситуацию по отношению к
тому корню, к той основной вещи, на осмыслении и анализе которой держится
вся конкретная психология Декарта. Настоящая психология, - не психология,
скажем, восприятия, а психология, как сказали бы сегодня, личности, в
трактате "Страсти души". Для этого я напомню, что физическое описание
явлений строится таким образом, что включает в себя некоторые допущения или
некоторые, если выразиться на птичьем методологическом языке,
"задействования" сознания. То есть если мы построили хорошее физическое
описание, то в нем сознание определенным образом задействовано. Не в том
смысле, что это мы его построили (это само собой разумеется), а в том
смысле, в каком объект задан относительно некоторым образом организованного
поля наблюдения этого же объекта. Например, энное число наблюдений должно
быть воспроизводимо по всему полю наблюдения. А воспроизведение наблюдений
предполагает, что есть некоторая непрерывность опыта; это постулат или
предписание для организации опыта множеством субъектов, а не эмпирический
факт или его описание, ибо эмпирически сознание не непрерывно. Это и
означает, что мы определенным образом ввели действующее сознание, организуя
опыт именно так, что оказываются возможными объективные и всеобщие
физические утверждения. Декарт, исходя из своего дуализма, формулирует
гениальный вывод как раз в этой ситуации, в которой мы оказываемся как
познающие и в то же время чувствующие и испытующие существа, своим сознанием
ткущие нити своей же судьбы.
Ведь что такое философия вообще? Философия - это извлечение следствий из
того компота, в который мы уже вляпались. И извольте видеть вытекающие из
этого следствия. От Декарта мы можем услышать: если вы физическое знание
строите таким образом и если это физическое знание совпадает с наукой как
таковой, то вы не должны претендовать на научное высказывание о сознании.
Почему? По той простой причине, что в объяснении физической причинной связи
в общем виде вы уже предположили сознание, чтобы иметь ее формулу, и теперь
вы уже не можете с невинным видом из нее вывести еще сознание, получить его
как бы впервые. Иными словами, дуализм Декарта означает, конечно, не
непостижимость сознания. Потому что оно - основной инструмент философии, и в
таких ее понятиях, как