стве  феномена,  можно
рассматривать одновременно как символ такого же ранга символичности,  как  и
представление о Боге. Обратите внимание, как Декарт вводит понятие Бога. Бог
для  него  тоже  есть  единичное  существо,  не  охватывающее  все  виды,  а
принимающее их в себя. То есть некое континуальное существо,  которое  везде
присутствует, подобно стихии или элементу, пронизывая все,  само  не  будучи
выделено в абстракции в качестве общего.  Декарт  ведь  говорит:  в  момент,
когда движется, будет двигаться по прямой линии. Следовательно,  прямая  там
уже присутствует как свойство движения. Прямая - это не абстракция сравнения
разных движений, а всеприсутствие именно прямого "там".  Точно  так  же  как
всеприсутствует "я" или мысль.
   На этом, в частности, основана возможность переноса актов наблюдения, как
актов сознания, из одной точки пространства  в  другую,  в  которой  я  могу
реконструировать вас, что-то наблюдающих, в предположении, что и  вы,  и  я,
как бы мы ни двигались, придем к одному и тому же знанию. Это  имплицировано
в самом предположении общения, передачи и  воспроизводства  знания  в  любых
точках гомогенного поля наблюдения, их  корреляции  и  всеобщности.  Процесс
того, как другой наблюдатель придет к своему знанию, я могу реконструировать
трансцендентальным переносом самого  себя  в  точку  его  наблюдения  и,  по
Декарту, имею на это  право.  Почему?  Потому  что  "я"  есть  партикулярное
естество, простое и континуальное, которое везде  присутствует.  И  "Бог"  -
такого же ранга  символичности,  как  и  "я",  потому  что  "я",  называемое
символом  (метафизическое  или  трансцендентальное),  не  есть  часть  мира.
Метафизическое  "я"  -  это  лишь  переключатель,  который   позволяет   мне
переходить из физического ряда в ряд мысли и обратно. Оно как бы  витает  на
границе  или  латерально  фиксировано  между  ними.   Это   преобразователь,
позволяющий превращать восприятия и  наблюдения  в  эмпирические  понятия  и
ограничивать их; иначе мы вообще не могли бы их строить,  либо  бессмысленно
расширяя их, либо  оказываясь  в  области  неописуемого  и  неопределенного.
Причем  роль  такого   динамического   оператора-преобразователя   выпадает,
очевидно, и пространственным и временным  представлениям.  Но  само  "я"  не
является при этом частью мира - это нужно твердо  усвоить.  Декарт  считает,
что оно не  просто  продукт  абстракции.  отвлечения  мышления  от  тела,  а
"единичное естество". Как и у Канта трансцендентальное единство  апперцепции
не есть мысль, не есть представление, не есть отвлекаемое от чего-то  общее,
а есть "единичное представление".
   Итак, это единичное представление, о котором говорит Декарт,  выполняется
в наглядных терминах, в наглядных возможностях нашего психологического  "я",
на  тех  или  иных  его  моделях.  В  геометрии  при  доказательстве  всегда
фигурирует нарисованный треугольник, но с предупреждением:  не  о  нем  идет
речь. У нарисованного треугольника сумма углов не равна двум прямым, хотя на
его примере мы доказываем обратное. Точно так же как в  терминах  наглядного
"я" мы говорим не о нем, а о трансцендентальном "я", хотя все  время  у  нас
фигурирует наше эмпирическое я. И так же как в геометрии  всегда  фигурирует
нарисованный треугольник, но с предупреждением, что не о нем идет речь и  не
к нему относятся устанавливаемые законы, так  и  в  философии  высказываемые
тезисы относятся не к тому "я",  через  которое  видится  трансцендентальное
"я",  а  именно  к  трансцендентальному  "я".  При  этом  данное  "единичное
естество" есть  символ,  т.е.  какая-то  особая  вещь,  выступающая  не  как
представление об аналоге сознания вроде  метафоры,  а  как  элемент  некоего
"воляпюка" - условного языка. Символ является вещью. Как  я  говорил,  "Бог"
того же ранга символичности, что  и  "я",  и  наделялся  всегда  физическими
качествами. И это был неминуемый ход мысли. Вспомните хотя бы словосочетание
"sensorium Dei" ("чувствилище Бога"),  указывающее  как  раз  на  физическое
пространственно-временное присутствие Бога. Где пространство, как сказал  бы
Кант, феномен всеприсутствия, а время - общность вечной причины.  На  уровне
физики это предположение о sensorium Dei скрыто выступает в виде предпосылки
абсолютного пространства и времени. То есть речь идет о  проявлении  свойств
континуальности у некоего естества, которое одновременно  единично.  Подобно
тому как прямое  движение  присутствует  в  точке  и  обнаруживается,  когда
случается реальное движение, так и трансцендентальное  "я"  имплицировано  в
момент любого мышления.  Мы  можем  представлять  его  только  символически,
потому что одновременно мы существа природные и живем в зазоре между  жизнью
сознания и натуральным потоком, "раскорячены"  в  этом  зазоре.  Кстати,  по
моему глубокому убеждению, символ "креста" имеет также значение, указывающее
на эту нашу неминуемую распятость между натуральным, природным и  чем-то,  о
чем мы можем говорить только символически. Иначе как можно понять, например,
то, что Декарт пишет в своем неоконченном трактате или диалоге "О разыскании
истины". Вспомним, что я говорил о дискретном  времени,  о  том,  что  время
делится на части, не связанные одна с другой, и если я  существую  в  данный
момент, то мое существование  и  мышление  в  этот  момент  не  вытекают  из
последующего момента, и наоборот. В контексте  этого  Декарт  и  говорит:  я
знаю, что я существую, потому что я сомневаюсь, и, сомневаясь, знаю,  что  я
сомневаюсь. И зная, что  я  сомневаюсь,  я  знаю,  что  существую.  А  может
случиться так, замечает он, что если хотя бы на одно мгновение я перестал бы
мыслить, то перестал бы существовать. Вот, попробуйте, поймите, что означает
здесь термин "существование" и что - "несуществование"? Настолько радикально
Декарт проводит свой тезис "cogito ergo sum".
   И  есть  дополнительный,  прямо   противоположный   этому   тезис,   тоже
спекулятивный,  умозрительный,  требующий,  чтобы  мы  не   пытались   потом
представить себе то, что мы уже  поняли  в  необратимом  акте  мысли,  когда
понять означает понять только не наглядно', добавлю, что  этот  тезис  будет
для  вас,  как  психологов,  очевидно,  шокирующим,  как  он   шокировал   и
современников Декарта - они никак не могли его  понять.  Значит,  я  сказал:
"Если бы хоть на мгновение я перестал мыслить, я перестал бы  существовать".
И обратный тезис: "Душа всегда мыслит". Снятся ли нам сны, занимаемся ли  мы
детской психологией - неминуем постулат: душа  всегда  мыслит,  всегда  есть
сознание. Даже по поводу сна Декарт замечает: чтобы говорить о том, что  нам
снился сон, мы должны осознавать факт сна; следовательно, сознание  -  было,
даже если мы сон забыли и не можем вспомнить, о чем он. Сознание  помыслило,
а то, что мы сон забыли и не можем  потом  рассказать,  что  нам  снилось  -
привидения или что угодно, - не имеет значения. Точно так же и о ребенке.  В
утробе матери душа ребенка, конечно, погружена в тело, говорит  Декарт.  Но,
тем не менее, он упрямо повторяет: душа мыслит всегда.
   Значит, душа мыслит всегда, и если мы на мгновение перестанем мыслить, то
перестанем существовать, ибо речь идет об  особом  существовании,  о  другой
длительности  сознания,  не  совпадающей  с  длительностью  нашей   реальной
психологической жизни. Это совершенно очевидно.
   Декарт, как мы помним, имеет дело с миром какой-то  чудовищной,  странной
актуальности, если учесть, что мы не всегда мыслим и не всегда  внимательны;
поэтому, кстати, умные люди и изобрели молитву как способ собирания сознания
(при  обращении  к  объекту  культа),  поскольку  нормальным,   естественным
способом сознание собраться не может. Его нужно специальным усилием собирать
и держать как целое. Духовность как таковая (в отличие от  вещи)  и  "мысль"
есть сосредоточение и координированное держание условий своего  собственного
воспроизводства и пребывания в качестве актуального состояния. Мы,  реальные
люди, иногда в этот режим попадаем - и тогда, по Декарту,  мыслим.  И  когда
мыслим - существуем. А выпадаем из  этого  режима  -  не  существуем.  Слово
"существование" относится здесь к бытию в этом режиме. Именно в нем, где  мы
находились бы всегда, если бы ни на секунду не прекращалось  наше  мышление,
если бы  мы  держали  время,  внимание  и  мысль  какой-то  особой  чудесной
молитвой, такой, что она обнимала бы всю нашу жизнь,  и  у  нас  не  был  бы
выставлен никакой, нами не подобранный "хвост", на который другие  могли  бы
наступить, - как раз и происходят действительные события, творятся смыслы  и
судьбы. Именно в этот момент мы как бы на секунду врываемся в нечто, имеющее
свою длительность. Повторяю, душа мыслит лишь в этом режиме сознания,  а  мы
существуем, когда мыслим. А перестали мыслить, и мы  уже  что-то  другое,  к
чему термин "бытие" не применим. Декарт говорит: человек есть среднее  между
Бытием и Ничто. (Термины "бытие", "Бог", "истина" у него совпадают.)
   Следовательно, если под бытием имеется в виду режим, о котором  говорится
как о существовании, значит, все остальное -  то,  что  в  другом  режиме  в
философском смысле не существует. Это аксиома. Существует  только  то,  что,
будучи само  континуальным,  проявляет  себя,  когда  мы  мыслим,  когда  мы
внимательны, когда мы осознаем и o.a. Лишь здесь появляются в  том  числе  и
"врожденные идеи",  которые  сами  по  себе  есть  указание  на  другую,  не
эмпирическую длительность нашей сознательной жизни.
   Я уже говорил, что мы имеем только  символы  для  того,  чтобы  о  чем-то
говорить, в том числе - символы "я", "Бога" и o.a. И на какие-то моменты  мы
"выскакиваем" в этот странный мир сплошной актуальности. Мир действий, а  не
страстей, или, вернее, в мир таких действий, которые одновременно являются и
страстями, т.е. состояниями (последний ход запомните, так как он  важен  для
понимания всей психологии Декарта как теории).  Действие  -  это  состояние.
Страсти души являются состояниями в том смысле, что  это  "пассивные"  следы
действий  -  или  чужих,  или  собственных,  хотя  сами   они   -   страсти,
претерпевания. Есть - действия, и актуальным является мир действий. В письме
к Гиперасписту Декарт вводит  очень  странное,  казалось  бы,  предположение
(потом оно повторяется в начале трактата "Страсти души") о  том,  что  можно
допустить, что все, что  мы  сейчас  видим  и  чувствуем,  переживаем,  есть
страсти давно исчезнувших действий. Представьте себе, что на  нас  действует
свет звезды, а ее уже нет. Так и наше состояние как бы  несет  в  себе  свет
давно погасшей звезды. Ничего давно уже нет - нет на самом деле  источников,
которые на нас и  в  нас  действовали  бы  и  вызывали  наши  состояния,  их
поляризацию, напряжение и т.п. Какие-то отражения давно "умерших  действий".
Правда, термин "погасшая звезда" Декарт не употреблял - его еще  не  было  в
астрономии, но мыслил он именно так, как я выразил в этой метафоре.
   В противоположность этому  Декартов  мир,  повторяю,  есть  мир  какой-то
странной и чудовищной сплошной актуальности, или мир действий, в который  мы
попадаем и выпадаем. Впадая в него, мы имеем  другую,  особую  длительность,
например  длительность  "врожденных  идей",  длительность   действия,   т.е.
волевого проявления (а оно может быть только полностью, все целиком,  потому
что  воля,  в  отличие  от  других  явлений,  неделима  -  так  же,  как   и
добродетель). И в таком мире не только все актуально, но актуально все:  все
в целом представлено "здесь и сейчас", "hic et nunc". И о нем, об этом мире,
поскольку,  даже  попав  в  него,  мы   продолжаем   оставаться   природными
существами, мы можем говорить лишь символически. Но нужно помнить,  что  при
этом мы не должны превращать символы в идолы.  Декарт  вводит  представления
Бога и Ничто  как  быв  виде  двух  пропастей,  между  которыми  оказывается
человек, если он есть. Что означает в данном случае, что и  Бог,  и  человек
есть лишь движение. Трансцендентальный аппарат, позволяющий нам  говорить  о
мире, объективировать в  нем  содержание  наших  высказываний,  предполагает
"ничто"-человека, т.е. фактически пустоту в буквальном смысле  этого  слова.
Декарт  производит  здесь  как  бы  его   полную   "дереализацию",   полагая
одновременно, что человек лишь то  "среднее",  что  будет  после  названного
движения. Помните, я  говорил  "Иванов"  -  это  коллапсировавшийся  мир,  в
котором я вижу Иванова, и мое ведение "Иванова"  есть  событие  "Иванова"  в
мире, и наоборот. Что это нельзя разделить.
   Итак, и Бог, и человек есть движение. Человек - это "среднее", выпадающее
в остаток в результате движения. После движения мы можем  говорить:  в  мире
есть человек и существует особый способ (символический) рассуждения о  Боге.
В каком смысле? Почему возникает необходимость в символах?
   Кроме тех причин, о которых я уже говорил, такая необходимость  возникает
еще и потому, что, когда мы имеем дело с бытием, мы  имеем  дело  с  вещами,
которые не имеют оснований в нашем реальном мире. Добро не имеет оснований в
мире, человек как человек не рожден природой.  Есть  "точки  интенсивности",
которые переводят нас - нашу психику - в другой режим, из которого мы  потом
сами выпадаем в некий кристалл как люди. То есть если бы у нас не было этого
человеческого (не природного) начала, то мы бы не  были  людьми.  Людьми  мы
становимся - или не становимся - лишь после того, как  совершилось  какое-то
движение и наше  взаимоотношение  с  вещами,  которые  не  имеют,  повторяю,
оснований в природном мире: природа человека  не  рождает.  Но  поскольку  в
нашей жизни есть такие силы, они и называют себя "Богом". Или  иначе:  "Бог"
есть самоназывание их действия. Потому что другого  выражения  здесь  нет  и
быть не может - при интерпретации символов на  уровне  естественного  языка.
Как еще это назвать? Поэтому и говорят; "Бог создал человека".  Ну,  конечно
же, не родители произвели меня на свет, если я родился как человек.  Если  я
родился, то, конечно, только вторым рождением. И чтобы  сказать,  что  такое
второе рождение существует, а оно несомненно  существует,  мы  и  пользуемся
отрицательным символом. Поскольку такого предмета нет, а есть то, о чем я  и
пытаюсь все время сказать. И это нам нужно прежде всего для понимания нашего
"я", или. точнее, когитального "я".
   Значит, и человек, и бытие есть лишь в каком-то  смысле  движение:  нужно
двинуться, и потом мы уже можем говорить о предметах  в  бытии,  но  отличая
бытие предметов от существующих предметов  (это  разные  вещи).  Когитальное
"я", которое появляется как  остаток  в  этом  движении,  должно  само  себя
сотворить. Декарт все время повторяет: "я сам", "все то, что от  меня";  что
события в мире, в том числе восприятия, должны быть индивидуированы. И  лишь
индивидуируясь, они имеют полную  определенность.  А  индивидуация  включает
сотворение "я", воспринимающее это событие или судящее о нем.  Но  можно  ли
сотворить себя? То есть философ  одновременно  утверждает,  что  то  "я",  о
котором говорится, есть я, которое себя сотворило,  и  в  то  же  время  он,
конечно, знает, что в действительности нельзя сотворить себя. Потому что  то
"я", которое должно  сотворить  себя,  сотворится  "действием  естественного
света", как скажет Декарт. Или силой,  большей,  чем  сам  человек.  Человек
что-то с собой делает, чтобы открыть в себе действие какой-то другой силы, и
называет ее потом или она себя называет - Богом. Декарт замечает, что мы  не
могли бы назвать ее Богом, если бы уже не имели Бога, его идею в себе;  т.е.
если бы не попали, другими  словами,  в  круг  тавтологий.  Где  одна  часть
тавтологии соединяется с другой частью, и мы не можем этого не знать,  когда
подумаем. В момент, сопряженный с чистым знанием в символе, я  порождаю  то,
что естественным образом не могла бы породить моя голова,  и  прозрачен  для
самого себя в этом порождении: знаю, что не  могу  не  знать  (и  здесь  нет
выбора).
 
 
 
 
   Размышление седьмое
   Осмысляя метод Декарта, мы  установили,  что  понятие  сознания  является
одним  из  первичных  и  независимых  понятий  физического  описания   мира.
Подчеркиваю - физического описания, а  не  описания  психики  или  сознания.
Физическое описание мира  имеет  в  своем  составе  такие  понятия,  которые
считаются начальными и  независимыми  -  от  исследования,  от  его  хода  и
результатов.  Таких  понятий  существует  немного,  их  ограниченное  число.
Скажем, ими являются, конечно, понятия пространства и времени. Но сейчас  мы
оставим их в стороне, ибо эти понятия явно физические. Обратим  внимание  на
то, что в числе независимых понятий оказалось  у  нас  и  понятие  сознания.
"Трансцендентальное", которое мы ввели, есть понятие именно сознания,  а  не
какого-нибудь физического явления, и в то же время оно стоит у  нас  в  ряду
независимых и первичных понятий при описании физических  явлений.  Не  введя
его, мы вообще не могли бы иметь никаких объективных  суждений  о  мире,  не
говоря  уже  о  сознании.  Я  сейчас  фактически   резюмирую   суть   своего
предшествующего размышления.
   Сознание, о котором идет речь, есть некоторый процесс наблюдения. Мы  уже
поняли по целому ряду вещей, что существует некое  поле  наблюдения.  И  оно
имеет какую-то структуру. При этом содержание наблюдения  зависит  от  того,
что предположено или допущено относительно некоторых свойств структуры этого
поля. Например, Декартом было предположено, что структура поля  такова,  что
наблюдение предмета в одной его точке равносильно, по содержанию, наблюдению
предмета в другой точке, и поэтому возможно сообщение знания, перенос его из
одной точки в другую. Без этого допущения нельзя вынести никакого суждения о
наблюдаемом.   Следовательно,   какое-то   допущение   о   так    называемой
"субъективности" предшествует  нашему  утверждению  об  объективности.  Или,
иначе, само  утверждение  чего-то  о  предмете,  как  утверждение  о  чем-то
объективном, зависит от введенного понятия сознания. И пока не введено такое
понятие, мы ничего из состава нашего восприятия не можем  объективировать  в
мире, т.е. утверждать, что какое-то содержание наших  наблюдений  (а  это  -
содержание сознания) есть нечто, происходящее в мире объективно,  независимо
от  состояний  субъекта.  Пока  в  основе  самого  наблюдения  не  допущены,
повторяю,  некоторые  свойства  структуры  поля  наблюдения,  мы  не   можем
фиксировать содержание нашего сознания или  наблюдения.  Но  хитрость  здесь
состоит в следующем (хитрость, которую Декарт прекрасно  понимал  и  которая
нашла отражение в причудливых терминах его теории), а именно; до  того,  как
мы не введем, допустим, некоторые свойства структуры поля наблюдения, мы  не
можем ничего объективировать (утверждать, что в мире  имеет  место  то-то  и
то-то), а когда введем, то не все сможем утверждать  о  мире.  Ибо  вводимые
структуры уже фактически определяют то, что  мы  можем  утверждать.  Значит,
когда мы вводим трансцендентальное понятие,  лежащее  в  основе  физического
описания,  то  на  само  это  физическое  описание  накладываются   какие-то
ограничения, которые Декарт и называет "врожденностью  идей".  Например,  на
знания наложены следующие ограничения: если думаю, то  не  могу  чего-то  не
знать. Если подумаю о треугольнике, не могу не знать, что  он  составлен  из
прямых линий. Значит, прямая линия, если я  подумал,  уже  есть  ограничение
того, что я могу сказать о треугольнике.  Я  могу  говорить  о  треугольнике
только то, что не нарушает знания того, что треугольник составлен из  прямых
линий. Поэтому Декарт и говорит, что наши идеи - врожденные. Но, конечно же,
врождены те идеи, которые Декарт считает простыми или абсолютными. Пока я не
буду разъяснять эти два термина - "простое" и "абсолютное". Нам сейчас важно
дру