дентальный оттенок и наше  понимание
этого тезиса как трансцендентального, то сам тезис  окажется  нелепым.  Наше
эмпирическое сознание и мы сами для себя смутны,  неясны  и  неотчетливы.  А
Декарт говорит, что это лучше всего  нам  известно.  Как  же  так?  Но  ведь
сказано: сознание нам известно в том смысле,  что  мы  знаем  себя  знающими
что-то. И в том числе потому, что  знание  этого  "что-то"  зависит,  как  я
показывал, от знания себя. Очень странно и смешно по этому  поводу  возражал
Декарту  Мальбранш.  Он  почему-то  не  желал  ухватить   трансцендентальный
характер аргумента Декарта. И это же нежелание позже проявилось у  Лейбница.
Мальбранш утверждал, что "я" - ясно и дистинктно только в смысле идеи, тогда
как  в  качестве  сознания  (в  том  числе  и  переживаемого  сознания)  "я"
неотчетливо и смутно, и поэтому теория  когито,  заключает  Мальбранш,  учит
лишь о факте существования, а не о природе духа. То есть мы из когито узнаем
только эмпирический факт существования духа (или его проявление), но не  его
природу. Аналогичные же возражения были у Гассенди.
   Декарт ответил на такого рода возражения на "Метафизические  размышления"
в 5-м ответе (параграф девятый), и ответ его сводился примерно к тому, о чем
я уже сказал: зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты духа,  поскольку  он  их
знает. Повторяю, зная атрибуты вещи, мы знаем  атрибуты  или  природу  духа,
поскольку  он  их  (т.е.   атрибуты   вещи)   знает.   Вот   опять   жесткое
тавтологическое правило Декарта. И именно этот ответ, в частности, Мальбранш
и  счел  двусмысленным,   не   учитывая,   следовательно,   что   вовсе   не
психологическое и не психическое я имел в  виду  Декарт,  ибо  он  прекрасно
понимал,  что  сознание  как   человеческое   качество,   как   эмпирическое
человеческое состояние, конечно же,  смутно.  Ответ  Декарта  был  вовсе  не
двусмыслен. И то же самое повторилось у Лейбница, когда он, в пику  Декарту,
замечал, что сознание может иметь самые разные состояния и разные мысли. Что
оно эмпирически неопределимо, и, имея состояние сознания, мы вовсе не  знаем
его природы. И уже в другой связи, в связи с  проблемой  свободы,  он  снова
возвращается к этой же мысли, говоря, что мы часто  даже  не  думаем  о  том
мотиве, который заставляет нас действовать. Как будто Декарт этого не  знал!
То есть уже примерно через 50 лет, после проделанной Декартом  умозрительной
работы,  люди  не  понимали,  что   произошло.   У   Лейбница   уже   другая
чувствительность, другой взгляд, он  как  бы  находится  на  другой  стороне
апории и уже не чувствует и не видит того, о чем говорил Декарт.  Приводимый
им эмпирический факт о смутности сознания лишь затемняет суть дела,  которая
у Декарта сформулирована чисто трансцендентально.  Но  за  этим  стоит  одно
очень  интересное  обстоятельство.  Поэтому  я  и  счел  необходимым   вновь
вернуться к этой теме.
   В действительности  Декарт,  прекрасно  зная,  что  эмпирически  сознание
смутно и неотчетливо и непосредственно  нам  недоступно,  именно  поэтому  и
выделял сознание, противопоставляя эмпирии непосредственную доступность  для
нас трансцендентального сознания - в той мере, в какой мы совершили операцию
когито.  Полагая,  что  в  той  мере,  в  какой  в   нашем   сознании   есть
трансцендентальная сторона, мы его знаем. В  каком-то  смысле,  по  Декарту,
что-то зная о себе (зная трансцендентально), мы еще больше знаем (в этом  же
смысле) о Боге и почти ничего не знаем о вещах. Странный тезис. Но потом, на
уровне учения о страстях, мы увидим его суть, его внутренний заряд, ту мину,
которая заложена в этом тезисе и которая взрывается нам прямо в лицо.
   Именно зная, что эмпирическое сознание смутно  и  неотчетливо,  Декарт  и
ставит проблему "союза", или "смешения", тела и души. Хотя отдельно эти  две
субстанции выделяются как отчетливые, поскольку  их  можно  мыслить,  только
придерживаясь их различения, в "месте" соединения они  затемнены  -и  та,  и
другая. В качестве правила мышления в применении к этой "конфузии" Декарт  и
вводит идею человека как машины-автомата (в той мере, в какой человек, как и
животные, есть физическое, телесное проявление какой-то  икс-действенности),
чтобы независимо от  этого  можно  было  вообще  ставить  вопрос  об  "икс",
предполагать его и трансцендентально быть ему родственным,  со-рожденным.  В
этом  трансцендентальном  знании  "я",  в  отличие  от  знания   эмпирически
являющегося я, где и  заложено  декартовское  различение  души  и  тела,  мы
впервые можем что-либо проницать умом, предполагать  возможность  того,  что
перед нами - только автоматы, мир автоматов.
   За всем этим скрывается следующая проблема. В ней мы  и  увидим  "смычку"
Лейбница  и  Спинозы  против  Декарта.  Вспомним,  что  Декарт,  исходя   из
трансцендентального тезиса о том, что  мы  знаем  себя  в  качестве  знающих
что-то, формулирует идею безразличия по отношению к эмпирическому  человеку,
к реальному  эмпирическому  сознанию.  То  есть,  до  того  как  совершились
трансцендентальные акты, человек абсолютно неопределен,  как  неопределен  и
Бог. Я уже говорил о неопределенности первоакта и о неопределенности мира до
творения.  Человек  неопределен,  и  мы  не  можем  мыслить  в  нем  никаких
стремлений, потому что иначе задаем извне конкретный и определенный  предмет
стремления. Речь же идет о "великом безразличии" и в Боге, и в нас, согласно
Декарту. Потом,  уже  после  трансцендентальной  "доказанности"  возможности
существования, мы можем конкретизировать или индивидуировать и получать  тем
самым состояния сознания, которые могут быть введены  в  познание.  Получать
такие качества человека, такие его свойства, которые впервые определяются  в
этой трансцендентально очерченной сфере. Они не определены  до  ее  игры,  а
после игры определены, и мы уже не  можем  иначе:  т.е.  мы  можем  свободно
мыслить то, что есть и что не может быть иначе. Появляются законы. Но  и  мы
вместе с ними. Небезразличие же в исходном, в  "начале";  ненулевая  позиция
как раз  и  означает  автоматизм,  механичность  (в  случае  принятия  якобы
человеческой формы лишь имитируется дух,  жизненная  одушевленность),  когда
перекрывается какой-либо доступ человека к. законам. Между тем то, что есть,
должно еще рождаться вместе со мной, с рождением во мне "души" -  тогда  мир
проницаем. И это рождение непрерывно.
   Спиноза же, определяя Декартово безразличие (и правильно) как способность
быть открытым для любого последующего  определения,  считает  его  иллюзией,
которая выражает лишь наше неведение причин, которые нас определяют. Лейбниц
в унисон ему также подпевает в "Теодицее": все определено и решено  заранее;
человеческая  душа  есть  разновидность  духовного  автомата.   Перед   нами
парадокс: отличаясь вообще  от  "механициста"  Декарта  особой  чуткостью  к
динамической стороне дела,  к  "энергийной"  стороне  материальных  явлений,
Лейбниц приходит к тому,  что  объявляет  автоматом  не  тело,  нет,  -  ибо
органические тела объясняются  у  него  согласно  "монадам"  (т.е.  согласно
некоторым внутренне оживляющим принципам), - а человеческую душу. Почему? Да
потому, что мир уже завершен и закончен, и в нем определились все причины  и
все механизмы, и у нас есть иллюзия свободы, поскольку  восстановление  этих
причин потребовало бы бесконечного анализа, на который человеческий конечный
ум не способен. Только поэтому в каждый данный  момент,  хотя  на  деле  все
причины уже просчитаны,  пройдены  и  определены  бесконечно  могущественным
умом, и может существовать эта иллюзия. Каждый данный момент  -  это  именно
момент, требующий мгновенного охвата бесконечного ряда причин. А  человек  -
конечное существо, не мыслит мгновенно, и лишь в конечное и заданное время и
в конечном пространстве совершает шаги мышления.  Поэтому  в  каждый  данный
момент  у  него  и  возникает  иллюзия   свободы.   Но   в   действительном,
спекулятивном смысле все механизмы  мотивов  уже  есть.  Мы  лишь  не  знаем
причин, которые нас определяют. То  есть  разница  заключается  в  том,  как
Декарт и Лейбниц применяют, каждый по-своему, принцип непрерывности.
   Для Декарта принцип  непрерывности  держится,  во-первых,  на  постоянном
воспроизводстве акта творения, т.е. предполагает  многократный  акт.  Нельзя
один раз, одним актом создать вещь и оставить  ее  созданной.  И  во-вторых,
непрерывность у него предполагает как бы  и  движение  вбок,  в  латеральное
существование. У него в одну сторону откладывается мыслящая субстанция, а  в
другую - протяженная, и рассмотрение нами чего-либо в мире может быть только
дуальным  (или  дуалистическим),  но  держится  оно  вместе  в   латеральном
непрерывно снова и снова возрождающемся когито, в смещающейся мировой  точке
существования,  трансцендентально   возможного   в   момент   действенности,
активности  и  внутри  "пока"  его  длительности  (а  мы  знаем,   что   эта
"длительность"  есть  "атом  вечности",  всю  ее  в  себе  содержащий,   миг
настоящего, вневременное схождение будущего  и  прошлого).  У  Лейбница  же,
очевидно, не было декартовского экзистенциального переживания  длительности,
т.е. фактически переживания риска не быть (Лейбниц для этого слишком  блажен
и твердо-камен и ближе к Спинозе). Помните, я  говорил,  что  Декарт  вводит
категорию  вечных  актов,  или  актуально  вечных   действий,   и   приводил
паскалевскую фразу об агонии Христа, что в это время нельзя спать. Имеется в
виду, что это - вечное событие,  о  котором  нельзя  сказать,  что  оно  уже
свершилось и теперь неотменимо, вечно пребывает во времени. Это не  вечность
во времени. Это совершенно другой срез, где временные  термины  не  годятся,
потому что внутри смысла самого этого акта нет временных различений - "до" и
"после". Настоящее, прошлое и будущее неделимы в точке, на  которую  опущена
вертикаль, которая сейчас - всегда сейчас. Все смыслы держатся образом этого
вечного акта. Так вот, не имея этого  переживания  длительности,  Лейбниц  к
тому  же  еще  распространяет  свой  принцип  непрерывности  на  непрерывную
лестницу существ. У него есть  непрерывный  переход  от  некоего  совершенно
смутного  состояния  духа,  фактически  каких-то,  скажем,  "зародышей"  или
маленьких недоразвитых существ к более развитым, потом еще более развитым, и
так вплоть  до  человека.  И  при  этом  он  пользуется  различением  монад,
находящихся  в  полном  сознании,  и  восходящих  к  ним  монад  обморочных,
полуобморочных, все менее обморочных и o.a. Для Декарта же  такая  процедура
совершенно невозможна. Для него, как впоследствии и для Канта, в этом пункте
абсолютная принципиальная онтологическая пропасть. Человек, помимо  лестницы
существ и ее иерархии, непосредственно замкнут на Бога. В этом аспекте, даже
если говорить о "зародыше", непрерывности нет. Нет в той мере,  в  какой  мы
оперируем различением тела и души.  Я  уже  говорил,  что,  по  Декарту,  не
существует "маленьких душ"  или  "полудуш".  Если  есть  душа,  то  она  вся
целиком. Декарт категорически исключает, в применении к вещам и  к  лестнице
существ до человека, предположение о любых  мыслеподобных  способностях  или
активности,  самодеятельности.  Отрицание  в  вещах  самодеятельности   есть
условие понимания.
   Зафиксировав  эти  пункты  и  держа  в  голове  как  отрицание   Декартом
какой-либо "полудуши", так и постоянно  витающую  над  всей  проблемой  тень
"человека-автомата" (или "духовных  автоматов"),  мы  и  приходим  к  учению
Декарта о страстях. То есть к трактату о "Страстях души".  Это  удивительная
книга. Я не знаю более ясной книги и более непроницаемой  одновременно.  Она
яркий пример того, что я в самом начале размышлений говорил о самом Декарте.
То же лапидарное великолепие французского стиля, языка  и  мысли.  Изложение
движется  с  абсолютной  элегантностью,  с  выбором  максимально  простых  и
экономных слов. В каждом своем шаге оно прозрачно,  пронизано  целомудренным
чувством меры  и  сдержанностью.  Однако  эти  элегантность  и  прозрачность
изложения создают в сумме чудовищную трудность, недоступность для понимания,
которые усиливаются еще и тем, что ими же создается иллюзия понимания. И мы,
прочитав книгу, так и остаемся ни с чем, уверенные, что все поняли. Но  если
говорить о мышлении, о его специфической  работе,  то  трудно  найти  другую
книгу, в которой с такой красотой разворачивалась бы  машина  мышления,  его
работа "в ходу". Когда читаешь первые двадцать параграфов,  особенно  первые
два, и потом - с пропуском пяти или шести, которые  носят  более  или  менее
естественно-научный характер, - до тридцатого параграфа, то  просто  немеешь
от восторга  перед  зрелищем  этого  движения  мысли,  неумолимо  и  просто,
элегантно расставляющей свои батареи. Правда, при этом закладываются  еще  и
мины, о которых я говорил.
   Чтобы войти теперь в этот трактат, мы должны твердо знать следующую вещь.
Исходная  онтологическая   интуиция   мыслителя   или   его   онтологическое
переживание, а именно переживание  длительности,  -  все  время  держится  и
выражается у Декарта ясным сознанием того,  что  мышление,  или  мысль,  или
знание есть сложное явление. Я произнес сейчас не  просто  бытовую  фразу  -
сложное, мол, в том смысле, в каком мы можем сказать это о многих  явлениях:
что они состоят из  многих  частей,  связей,  разветвлений  и  т.д.  Нет,  я
подчеркиваю слово "явление". Есть знание или мысль как  содержание,  а  есть
знание или мысль как явление, т.е. реальное событие в мире. И, как  реальное
событие, оно иное, отличное от своего содержания, хотя  в  качестве  события
высказывает  именно  содержание.  Вот  это  нужно  ухватить,  во-первых,  и,
во-вторых, что оно - индивидуально. И, собственно  говоря,  поэтому,  как  я
показывал, Декарт и вводит особую длительность сознательной жизни,  отличную
от эмпирической. Ибо мы мыслим во времени. Всякая наша мысль - во времени  и
создает  иллюзию  своей  длительности,  потому   что   я   знаю   содержание
собственного "я" и мне кажется, что  это  содержание  есть  объект,  который
пребывает сам по себе. Но где гарантия, что  я  встречусь  с  новой  мыслью,
связанной с предшествующей, и буду носителем этой связи? Символом отсутствия
такой гарантии является смерть. Знание подобно смерти, а смерть  такова  же,
как знание. В каком смысле? В том, что все мы знаем, что умрем, но не знаем,
когда это случится, а смерть - все ясно, все становится на место,  сходится,
и мы - знаем, но нас нет и мы, следовательно,  не  знаем.  И  мы  все  хотим
мысли, идем к ней, но имеем ее не хотением, и не знаем, когда  она  будет  и
какая она будет. Ведь вообще, как мы уже убедились, из того, что есть сейчас
и здесь, не следует нечто другое, что - там и потом (как и наоборот: то, что
сейчас, - это не потому, что вчера так было). Всегда  нужно  дополнительное,
независимо  добавляющееся  условие.  И  этот  непрерывно  складывающийся   и
непрерывно  развязывающийся  процесс,  со  снова  и   снова   присоединяемым
дополнительным условием, т.е., в данном случае, знание как сложное  явление,
и есть основная интуиция Декарта, которая отличает его и от Лейбница,  и  от
Спинозы (и роднит с Кантом). Или, как я говорил: "простая  интуиция  ума"  -
как по ходу смещающаяся  точка  существования  (существования  в  актуальный
деятельно-плотский момент).
   Сама по себе, будучи завершенной и цельной, мысль может выражать  явления
только как завершенные  и  законченные  (так  сказать,  макроскопически).  И
предметы мира тоже должны браться как завершенные и законченные, лишь  тогда
мы можем иметь о них (и формулировать) знание, которое передаем  однозначным
образом другим. Но само знание  покоится  у  Декарта  на  сложности  явления
знания, которое -  вместе  с  миром  -  завершается  нами,  с  нашим  вторым
рождением и на нас и только тогда проницаемо. И это заставляет его допускать
мир в качестве чего-то,  существующего  определенно  (а  не  неопределенно),
только в зазоре двух шагов. Двинулись - следовательно, что-то  случилось,  и
потом все происходит так-то и так-то и не иначе. Теперь нельзя иначе.
   В этом и коренится причина того, почему Декарт говорит  нечто  совершенно
иное о человеческой свободе и о страстях человека, чем Спиноза или  Лейбниц.
У Спинозы и  Лейбница  исчезло  сознание  сложности  явления  знания  и  нет
интуиции зазора двух мировых шагов. Поэтому, например, мир Спинозы просчитан
и пройден - это завершенный, готовый мир. Собственно говоря, поэтому у  него
мышление и пространство (или материя) и могли оказаться не  субстанциями,  а
атрибутами одной субстанции, и поэтому же он смог снять видимым или  ложным,
иллюзорным образом дуализм Декарта. У Лейбница то  же  самое.  Повторяю:  по
сути дела. все у них проиграно и задано, механизмы  всех  страстей  есть,  и
есть все возможные человеческие состояния, мы лишь не отдаем  себе  отчет  в
этом. Это  потребовало  бы  бесконечного  анализа  -  мы  же  не  можем  его
совершить. Число бесконечных причин таково, что в каждый данный момент  наша
иллюзия свободы, по Лейбницу, реальна. Но это - реальная иллюзия.  В  каждый
данный  момент,  поскольку  причин  много  и  восстановить  их   нельзя,   и
практически это  даже  не  имеет  значения,  постольку  иллюзорное  сознание
свободы - реальная сила. И у нас есть, так сказать, некий "зазор", в котором
мы можем как  вполне  свободные  существа  барахтаться.  Декарт  же  говорит
другое. Я приводил уже, казалось бы, невинно звучащее рассуждение Декарта  в
его ответе "солдату резерва", или Гиперасписту, где  говорится  мимоходом  о
различении между страстью и действием. В этом ответе фигурирует  фраза,  что
вообще "нет  никаких  причин,  которые  исключали  бы  для  нас  возможность
считать, что в мире больше нет никаких действий, а есть только  страдания  и
страсти" (слово "страсть"  здесь  в  смысле  "страстотерпия").  Нет  никаких
причин исключать мысль о том, что, собственно говоря, все  уже  давным-давно
случилось. Были когда-то,  в  первый  день  творения,  совершились  какие-то
действия, а сейчас, через две тысячи лет или через десять тысяч лет остались
лишь страсти совершившихся действий. Чтобы это стало более понятно,  приведу
такое сравнение, такой образ.
   Представьте себе, что теперешние  "действия"  -  это  то  же  самое,  что
"действие" света погасших звезд, которое нами воспринимается и  переживается
сейчас, хотя самих звезд давно уже нет - они погасли.  Так  вот,  Лейбниц  и
Спиноза фактически предполагают (и прежде всего  это  к  Лейбницу,  конечно,
относится), что, в каком-то смысле, сейчас не  происходит  никаких  истинных
действий. Что такое действие? Это самодеятельность,  самоактивность,  акция,
вызывание собой чего-то другого, в отличие от пассивного  претерпевания.  Но
ведь все уже свершилось. В том числе - уже  созданы  механизмы,  т.е.  некие
продукты воздействия действий. Звезды погасли,  а  мы  живем  в  их  мертвом
свете, как если бы они и сейчас горели и действовали. Но на самом деле,  они
- погасшие. Вот так же и сейчас, в действительном смысле  слова,  ничего  не
происходит.
   В  противовес  этому,  в  ответе  Гиперасписту,  Декарт  вводит  принцип,
состоящий в том, что для мышления, для мысли недопустимо, чтобы  в  какой-то
момент были лишь  страсти  (или  "пассьон",  страдания,  претерпевание)  без
действия. Действие - и только этот принцип мы можем принять - актуально.  То
есть мы имеем дело не с погасшими звездами, не со светом того, что давно уже
продействовало.  И  поэтому  трактат  "О  страстях"  начинается  с  проблемы
различения страсти и действия. Аксиома 1,  которая  как  бы  и  отвечает  на
вопрос о "погасших звездах", гласит: "Страсть в отношении к  чему-либо  есть
всегда действие в каком-нибудь другом смысле". То есть без  того,  чтобы  за
этим не стояло действие или в этом не содержа