рии как признаки пространства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях, - субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть, универсальность, отношение и т.д. - А. обозначал как "тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселенной". По А., нет "конкретных сущих" и "универсалий" - всякое сущее есть "индивидуальное", т.е. сразу "конкретное" и "универсалия". Оно является "конкретным сущим", поскольку отлично от других вещей с таким же "общим планом строения", и "универсальным", ибо один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (катящийся мраморный шарик сохраняет свою форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики одинаково устроены). Проясняя в третьей части ("Порядок и проблемы эмпирического существования") книги "Пространство, Время и Божество" вопрос о "соотношении" эмпирических качеств вещей с лежащими в их основании движениями, А. выходит на актуальнейшую проблему философии 20 века об отношении сознания и тела. (См. Тело.) Последнее отношение, по мнению А., состоит в том, что тот самый процесс, который
воспринимается изнутри, или переживается как ментальный процесс, может быть созерцаем как нервный процесс. Физиологические процессы определенного уровня сложности суть акты сознания. Сознание есть новое качество, "объяснения" возникновения новых качеств у нас нет - по А., он "просто имеет место". (По мысли А., "живое тело является также физическим и химическим... Но новое качество жизни, которым оно обладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окрашена; они материальны, но жизнь не материальна; материально лишь тело, которое живет".) Выяснение последовательности и количества стадий генерирования новых качеств - удел естествознания; философ-метафизик же удовлетворяется общим пониманием "уровня существования". Реальность у А. распадается на множество уровней, каждый из них обусловлен непосредственно ему предшествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе "предсказанным". Функции же "познающего" (не обязательно человека) иерархизированы так: "наслаждение" собою; "созерцание" низших уровней действительности; "осведомленность" о вещах, однопорядковых с ним. "Познающий" более низкого ранга может у А. лишь "предощутить" природу более высокого. Пространство-время, по мнению А., постижимы лишь посредством априорной интуиции, выступающей основой и условием всякого ощущения; без нее невозможен никакой опыт. Одновременно, по схеме А., интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрывает его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к сознанию. С точки зрения А., избыточная субъективизация релятивизма, порожденного теорией относительности, неверна: "... метафизически позиция релятивиста есть позиция солипсиста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания". Материальность постигается у А. посредством чувства сопротивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждающего нас в материальном аспекте последней. По А., такое положение вещей лежит "по ту сторону" каких бы то ни было объясняющих реконструкций: "...существование возникших качеств, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с "естественным благочестием" исследователя... Оно не допускает объяснения". По сути идеалистически интерпретируя теорию относительности, А. утверждал, что "пространство-время есть система движений, и могли бы назвать пространство-время движением... Точки-моменты должны рассматриваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, ес-
   24
ли простительно явное противоречие, они - идеальные действительности". ("Точки-моменты" у А. суть конечные единицы пространства-времени.) Гносеология А. фундировалась предположением о том, что "представление об объекте не есть умственная картина, произведенная вещью в моей душе, но сама вещь или извлечение из нее". Сознание таким образом выступает свойством определенных органических структур: дерево не находится внутри нашего сознания, но предстоит ему как объект "сопребывающий" с носителем сознания. Материал мира, согласно мнению А., нейтрален по отношению к сознанию и реальности. Акт сознания у А. суть волевое движение, реакция на объект. Последний постигается именно движением воли - "содержание" ментального акта не является бледной копией его объекта. Этому содержанию присущи психологические свойства, характерные для ментального акта как процесса (а именно: интенсивность и направленность). Познание (свойственное, по А., и "психической" компоненте вещей: "материальности" в неорганической природе; "качеству жизни" - в органической; "божественности" - в мире в целом) сводимо к соприсутствию объекта и субъекта. При этом "объекты обязаны сознанию только тем, что они познаются"; познаваемый объект не выводится из опосредующих представлений, а постигается сознанием непосредственно - в виде собственной "перспективы". Эти перспективные изображения вещей могут просто воображаться или предполагаться, становясь мнениями, лишь будучи дополненными санкцией "да будет так!" спекулятивной воли. Как отмечал А., "истина, руководимая реальностью, создается в процессе общения умов путем взаимного подтверждения или опровержения мнений". А. не допускал существования степеней истины, но полагал возможность ее эволюции. Умозаключение трактуется А. как предмет логики и оно, по его версии, "делает совершенно очевидным, что истина есть не просто реальность, но единство реальности с сознанием, ибо умозаключение вплетает суждения в систему, система же и последовательность принадлежат реальности не как таковой, но лишь в отношении к сознанию". Общий ключ к пониманию философского мировоззрения А. правомерно усматривать в его трактовке Бога как цели и недосягаемого предела "эмерджентной эволюции", Бога как "бесконечного мира с его стремлением к божеству". ("Бог, с точки зрения А., это целый мир как обладающий качеством божественности. Целый мир является "телом" такого существа, а "божественность" его душой".) А. не допускал придания Божественного статуса пространству-времени, пусть даже бесконечному и творящему. Последнему, по его убеждению, поклоняться невозможно и немыслимо. Философия может установить, что Бог как особая метафизическая сущность не
существует. Но, полагал А., философия призвана вести к Божеству, а не в обратном направлении. "Я верю, - писал А., - что теистическая концепция Бога в конечном счете требуется фактами природы". Согласно А., "философия, которая оставляет одну часть человеческого опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения".
А.А. Грицанов
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий философ, социолог, экономист. 
АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) - немецкий философ, социолог, экономист. Представитель "критического рационализма", который трактовал в духе необходимости развития самокритики собственных оснований, принятия принципов плюральности и конструктивности научных теорий, усиления в нем критической составляющей. Отстаивал тезис о неизбежности технологизации современного социального (по)знания, являющегося основой ответственных социально-политических решений. Считается разработчиком политической философии "критического рационализма". Кроме идей Поппера (А. считали даже "ортодоксальным попперианцем") в его концепции заметно влияние Г.Динглера (разработавшего своего рода рационалистическую версию операционализма - децизионизм), а в социальной философии и социологии - М.Вебера, Т.Гейгера и первого учителя А.Г.Вайсера (философа неокантианской ориентации и идеолога СДПГ - Социал-демократической партии Германии). Философское становление А. приходится на послевоенное время, так как с 1939 он находился в действующей армии, а затем в американском плену. Учился в Кельнском университете, изучал экономику и социальные науки. С 1952 - научный сотрудник Института социальных наук Кельнского университета, затем приват-доцент этого университета. С конца 1950-х - последователь Поппера. В 1963 возглавил кафедру социологии и теории науки Мангеймского университета. В 1964 активно включился в "спор о позитивизме", инициированный Адорно и Поппером. Основную полемику вел с Хабермасом. Являлся одним из авторов (наряду с З.Бжезинским, Ароном и др.) труда "198-е десятилетие. Коллективный прогноз на период 1970-1980 гг.". Завершил научную карьеру ординарным профессором Гейдельбергского университета. Основные работы А.: "Экономическая идеология и политическая теория" (1954); "Трактат о критическом разуме" (1968, программная работа); "В защиту критического рационализма" (1971); "Конструкция и критика. Очерки философии критического рационализма" (1972); "Просвещение и управление" (1976); "Трактат о критической практике" (1978, программная работа); "Наука и погрешности разума" (1982) и др. В идеях Поппера А. увидел "опровержение классического рационализма" с его априорными
   25
претензиями неошибающегося разума, с одной стороны, и смерть позитивизма (игнорировавшего активную роль разума в познании) в его преодолении "критическим рационализмом" - с другой. Основная проблема методологии для А. - обоснование притязаний научного разума. Став на точку зрения фаллибилизма, он отстаивает тезис о принципиальной "погрешимости" человеческого разума, о неизбежности и непреодолимости ошибочности любых идей и теорий, о небесспорности любых предлагаемых решений той или иной проблемы (оспаривая последним пунктом и правомерность прагматической версии обоснования знания, в которой впервые и была предложена Пирсом сама идея фаллибилизма). А. трактует фаллибилизм как теорию "способностей человеческого разума ошибаться". В то же время, соглашаясь с идеей Динглера о невозможности рационального обоснования какого-либо знания внутри него самого, он ставит под сомнение предлагаемое Динглером волевое "фундаментальное решение" как методологический постулат обоснования науки. Новая методология науки должна исходить из признания нереализуемости любых попыток разыскать незыблемые конечные и достоверные основания для принятия как исходных положений научной теории, так и практических решений (на основе рационалистического анализа исходных проблемных ситуаций). Каждый раз мы имеем дело не более чем с теоретическими конструкциями разума, а в этом качестве они всегда уязвимы, как в силу отсутствия "достаточного основания", собственной относительности, так и в силу своей "частичности" - ведь наряду с данным конструктом всегда (потенциально) может быть "положен" другой конструкт. Принцип же достаточного основания классической философии, вводя "оправдание" чего-либо через указание на его позитивную причину и признание возможности редукции к ней, блокирует критику оснований (по)знания, а тем самым так или иначе ведет к его догматизации. В результате порождается фундаменталистский тип (по)знания, начало которому было положено Аристотелем. В рамках такого рода доктрин методолог попадает в ситуацию "трилеммы Мюнхаузена" (барон, как известно, пытался вытащить себя из болота за собственную косицу). Методолог вынужден выбирать из трех равным образом неприемлемых стратегий: 1) регресса обоснований в бесконечность, так как каждое вновь обнаруженное основание в свою очередь требует собственного обоснования; 2) логического круга, когда одно обосновывается через другое, а автономный фундамент познания принципиально не может быть обнаружен; 3) произвольной остановки процесса в некоем определенном пункте, который и кладется в основание (т. е. подвергается действию механизма догматизации в силу своей исходной произвольности). По-
следний случай, с точки зрения А., особенно показателен в научном познании, так как порождает "догматический рационализм" и "стратегии иммунитизирования", основанные на произвольно (в смысле исходя из частных интересов) сделанных ценностных выборах, маскируемых совокупностью суждений о фактах. Это и есть путь фундаментализма, всегда исходящего из признания необходимости обосновывающего абсолюта. Тем самым открывается возможность для подмены науки идеологией, достоверного ложным. В силу сказанного, А. считает необходимым положить в основание современной методологии принцип критической проверки, а саму эпистемологию строить как "аппроксимационную теорию знания" (как концепцию "правдоподобия"). В познавательных процедурах следует тогда различать: 1) ориентацию на знание как достигаемый результат, когда его наделяют статусом достоверного для данной проблемной (познавательной) ситуации; 2) ориентацию на знание как процесс беспрерывного движения к истине, что предполагает постоянную критику знания как достигнутого результата, подлежащего дискредитации (фальсификации). При этом, согласно А., всегда есть (потенциальная) возможность опровержения научного знания. Надежность научного (по)знания, таким образом, "фабрикуется" и контролируется в самих познавательных практиках, которые движутся как бы между двумя своими полюсами - конструктивизма и критицизма. Познание как определенная практика всегда продуцирует необходимость того или иного критически обоснованного рационального выбора, что указывает на невозможность ограничения (замыкания) знания только в "чистом познании" и на его принципиальную плюралистичность. Согласно А., "никогда нельзя быть уверенным, что некоторая определенная теория надежна даже тогда, когда кажется, что она разрешила поставленные перед ней проблемы". (По)знание всегда гипотетично и проблемно. Во всех познавательных ситуациях следует ориентироваться на поиск иных - альтернативных - теорий, которые могут оказаться обладающими большей объяснительной силой. Ориентация на плюралистичность познания позволяет институционализировать его критицистическую составляющую и исходно пытаться блокировать стремление к догматизации полученного знания, так как эта ориентация предполагает методологическую критику любых систем воззрений, их понимание не более как "правдоподобными". Отсюда, с одной стороны, распространение принципа критики А. на основания самого "критического рационализма", а с другой - анализ проблемы перехода от одних знаниевых систем и практик к другим, возможностей их трансформационного преобразования. Сколь бы (по)знание ни стремилось к идеалу нейтральности, оно
   26
всегда содержит в себе нормативный компонент, за которым рано или поздно обнаружатся ценностные основания, точно так же, как то, что оно соотнесено с нормированностью конкретных социально-знаниевых практик. Обнаруживать и преодолевать нормативно-ценностную зависимость (по)знания - задача критики, конструктивистская же часть программы А., оставляя возможность и доступность для критики, имеет целью так продуцировать элементы (по)знания, чтобы они способствовали преодолению обнаруженных разрывов (демаркаций). "С точки зрения критицизма, важной считается не проблема отграничения одной области от другой, но, скорее, вопрос о том, как результаты, полученные в одной области... могут быть применены к критике данных, полученных в других областях, и к усовершенствованию процесса решения проблем в этих областях" (А.). Путь к решению этого круга задач лежит через технологизацию знания, основанную на шеститактовой стратегии: 1) анализ наличной проблемной ситуации и выдвижение первоначальных гипотетических предположений по ее разрешению; 2) критическая проверка всех выявленных возможных решений с точки зрения их эвристической силы-слабости; 3) конструирование возможных альтернативных решений и критическая оценка того, что они могут дать; 4) акт выбора и принятие решения; 5) пошаговая реализация выбранного решения; 6) проверка всего замысла с точки зрения общих "регулятивных идей" (истины, справедливости, красоты). Общая стратегия познания строится в конечном итоге как технологизируемая "программа теоретического объяснения на основе закономерностей" - выявленных инвариантов (на данный момент познания), которые кладутся в основание рационального действования в социокультурных и жизненных ситуациях. С точки зрения А.: "Измерение, калькулирование, управление, программирование и прогнозирование - это виды деятельности, становящиеся все более важными для существования цивилизации". В последней наука превращается в "центральную институциональную сферу" общества, без использования результатов которой невозможна никакая стратегия действования, адекватная современному постиндустриальному обществу, построенному на принципах рациональности (носителями последних все больше являются "новые средние слои"). Владея техниками просвещения (образования) и управления, субъекты постиндустриального общества ориентированы на критику и контроль происходящего с ними, а тем самым они втягиваются в социально-политическую жизнь (придавая своему обществу статус "открытого общества"). Но тем самым и эпистемология "критического рационализма", согласно А., должна быть достроена (или перестроена) как философия политики: "Исследование имеющихся
взглядов по политической проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо форм политической теологии и обратиться к мышлению, свойственному традициям социально-научного познания, которое в определенной степени можно также рассматривать как образец для рационального анализа и решения социальных проблем". В основу социальной доктрины А. были положены идеи, восходящие к социальной философии Поппера, но значительно переинтерпретированные А.: 1) идея критики "тотальности" идеологий; 2) идея "открытого общества"; 3) идея действования "в границах возможного". В философии политики А. продолжает свою критику "догматического рационализма", но уже как критику идеологий, как критику "стратегий иммунитизирования". Задача критики при этом трояка. Это: 1) защита науки от ложного сознания, продуцируемого догматизацией ценностных суждений, мимикрирующих под суждения о фактах; 2) преодоление "идеологической пропаганды господствующей власти", игнорирующей принципы социальных технологий (техник) и неинституционализирующей социальную критику; 3) уход от катастрофизма идеологического мышления либо догматизирующего неизменность традиции (консервативный догматизм фашистского или клерикального типов), либо исходящего из политической теологии (утопический догматизм - прежде всего марксизм). Последний и является основным объектом критики в политической философии А. Вместо того, чтобы исходить из "границ возможного", марксизм настаивает на тотальности отрицания во имя принципиально не верифицируемой и не фальсифицируемой идеи ("как учит нас опыт, мечта об обществе, совершенно свободном от господства, утопична", точно так же, как "не может быть никакого идеального социального строя, который мог бы быть справедливым для всех"). К тому же, настаивает А., общество может быть реформировано, но не может быть создано заново. Отсюда он определяет марксизм как "мышление по партийной линии", как "радикальное, тотальное мышление в альтернативах", важнейшей из которых является оппозиция "свой - чужой". "Мышление по схеме "друг - враг" связано с идеей привилегированного доступа к истине для определенных лиц, именно носителей священного знания. Это учение подобно весьма старым теологическим представлениям, переодетым в современную терминологию, в которой речь идет об определении сознания через классовое положение, следовательно, о невозможности правильного познания и представления без экзистенциального соучастия...". Поэтому, согласно А., марксистская доктрина принципиально строится как рассчитанная на теократию, а любые "криптонормативные идеологические представления" ориентированы на
   27
идеал "закрытого общества". Инструмент построения "открытого общества" - рациональная политика "критического рационализма", противодействующая догматизации (идеологизации) как постоянной угрозе мышлению "вследствие постоянно действующего принципа инерции". Рациональная политика, будучи технологизируемой программой критики идеоло